Séminaire d’Histoire du matérialisme 2006-2007

CONTRE L’ATHÉISME, L’IMPIÉTÉ, LE LIBERTINAGE
PRÉSENTATION DE L’OUVRAGE DE FRANÇOIS GARASSE :
La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps (1624)

Mercredi 18 octobre 2006
Jean SALEM (Professeur à l’Université Paris 1)

ROBESPIERRE ET LA DIALECTIQUE DE LA RÉVOLUTION

Mercredi 15 novembre 2006
Thomas VAN DER HALLEN (Doctorant, Paris 1)

« Réfléchissez seulement sur la marche naturelle des révolutions »
(Robespierre, 2 janvier 1792)

Le mérite par lequel Robespierre se distingue le plus de toutes les grandes figures de la Révolution française tient sans doute au fait d’avoir réussi là où les autres (de Mirabeau aux Girondins, en passant par Lafayette et le Triumvirat) ont tous échoué : prendre peu à peu la tête du mouvement révolutionnaire et en exercer, du moins pendant quelques mois, la direction politique. Au-delà (ou plus exactement en amont) des « dons de stratège » que lui reconnaissent même les historiens qui lui sont le moins favorables (François Furet, par exemple), nous tenterons de montrer que ce qui a fait la force de Robespierre tient, dans une certaine mesure, à son étonnante capacité à penser et à comprendre la dynamique de la révolution dans sa dialecticité, ainsi qu’à envisager de manière spontanément dialectique les problèmes politiques posés par elle.

GUERNICA OU L’INSOUTENABLE COMME MATIÈRE DE L’ ART

Mercredi 29 novembre 2006
Jean-François RIAUX (Chargé de cours à la Faculté de Théologie Notre-Dame, Paris)

Le 24 mars 1945, Simone Téry fit reproduire pour la première fois dans Les Lettres Françaises, les propos que Picasso considéra lui-même comme la formulation la plus achevée de son identité d’artiste engagé, lui qui, dès 1936, s’était rangé aux côtés des Républicains : « Que pensez-vous que soit un artiste ? Un imbécile qui n’a que des yeux s’il est un peintre, ou des oreilles s’il est un musicien, ou une lyre à tous les étages du cœur s’il est un poète, ou même s’il est un boxeur, rien que des muscles ? Au contraire, il est en même temps un être politique, constamment conscient d’événements déchirants, impétueux, heureux auxquels il réagit de tout son être. Comment pourrait-on ne pas éprouver d’intérêt pour les autres et, par la vertu d’une indifférence supérieure, se détacher de la vie qu’ils vous apportent si abondamment ? Non, la peinture n’est pas faite pour décorer des appartements. C’est une arme de guerre pour l’attaque et la défense contre l’ennemi ».

Toute guerre civile fait le malheur des peuples ; lorsque le 28 avril 1937, l’aviation nazie appelée par Franco anéantit la petite ville basque de Guernica, le bilan est effroyable : quatre heures de bombardement et seize cent vies brutalement fauchées, des milliers de blessés, quelques survivants hagards et sans abri. Picasso, bouleversé et révolté à l’annonce de cette tragédie, va immédiatement projeter de donner forme à sa fureur en une quarantaine d’études où s’esquissent tous les éléments de la monumentale toile endeuillée de Guernica (7,82 m x 3,51 m). S’il va de soi qu’on doit considérer Guernica comme le manifeste de l’engagement politique de son auteur, rien n’exclut qu’on puisse se demander si la sauvagerie effrayante du massacre d’une population n’est point par essence une matière rebelle à toute représentation « artistique » : en bref, peut-on nommer « œuvre d’art » ce qui entend s’approprier l’impudeur monstrueuse de la barbarie ?

LES CORPS DE LA RELIGION
Sur le Complexe mythico-rituel

Mercredi 13 décembre 2006
André TOSEL (Professeur émérite à l’Université de Nice)

Le corps est entré en religion pour y recevoir un traitement et une destination spécifique. On ne peut comprendre ce traitement sans partir de ce qu’il advient dans la magie avec la crise initiale qui menace l’être-là humain, alors que celui-ci ne dispose d’aucune individualité assurée et se vit comme bloc âme-corps ; que les forces de l’altérité, l’Autre, font peser sur lui le risque de la perte de la présence, présence au monde et à soi, indistinctes.

Sur la base de cette crise de l’absence de la présence, on examinera les solutions données à l’intérieur de la tradition de la religion révélée, judaïsme et christianismes.

Avec le judaïsme le corps menacé se sauve comme corps engendré au sein d’une filiation divine. La création se continue en procréation d’une lignée élue dont le chef, le Dieu créateur, est davantage le roi que le père. La filiation s’effectue comme celle d’un peuple uni en corps territorialisé. La crise de la présence est résolue comme présence, comme suite des générations de corps qui doivent maintenir leur fidélité à la lignée.

Avec le christianisme paulinien, la filiation se déplace et subit une rupture puisque tous les corps humains sont concernés. Ce sont les oppositions corps de chair et corps spirituels, de chair et d’esprit qui apparaissent. Le catholicisme développe la théorie du corps mystique qui est le pilier de l’ordre théologico-politique médiéval, lequel se veut métaterritorial.

La Réforme envoie à la réforme la dialectique catholique du corps universel charnel-spirituel. Le corps, avec les sectes puritaines, est déterminé comme corps « méthodique » de labeur qui ne se justifie que comme corps de richesse. Avec la fin du magisme et du sacramentalisme, le corps cesse d’être templum Dei, il devient force de travail objective ayant pour horizon l’appropriation inégalitaire des richesses. Le vrai corps est le corps riche et les corps riches constituent un nouveau peuple élu particulier. La crise de la présence se modifie avec sa résolution.

De Descartes à Kant, l’idéalisme philosophique épure et formalise le mouvement de rationalisation accompli au sein de la religion en le croisant avec le mouvement des sciences physiques. Le complexe mythico-rituel laisse place à la dualité d’un corps-objet individué idéalement, gouverné par un sujet transcendantal qui se comprend simultanément comme volonté-sujet.

LIEUX ET LIMITES DE LA CRITIQUE ROUSSEAUISTE DU MATÉRIALISME

Mercredi 14 février 2007
André CHARRAK (Maître de conférences à l’Université Paris 1)

S’il est désormais reconnu que la réfutation du matérialisme exposée par Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard est peu convaincante et n’épuise nullement les idées mêmes de l’auteur sur la productivité de la matière (ainsi sur l’organisation), il reste sans doute à montrer quelle peut en être la portée et, plus simplement encore, l’utilité dans de telles conditions. Or, pour tâcher de répondre à cette question, il faut commencer par prendre acte de l’inscription de la Profession de foi dans le plan général de l’Émile et, partant, considérer la façon dont elle réécrit,infléchit et, parfois, corrige des thèses établies plus tôt (en particulier dans le livre II), au plan de l’analyse empiriste des progrès de l’esprit humain, et qui, dans la bouche du Vicaire, sont pourvues d’une ambition que Rousseau avait auparavant critiquée. On verra alors que le passage à la métaphysique,qui caractérise les critiques dirigées contre les matérialistes, constitue la réponse du Genevois à un matérialisme qui se révèle lui-même métaphysique –car, pour le reste, lorsque les explications matérialistes se tiennent au niveau des phénomènes de la nature humaine, elles conquièrent dans l’itinéraire de l’Émile une pertinence notablement sous-estimée.

FEUERBACH ET DOSTOIEVSKI : L’HOMME FACE À LA MORT DE DIEU

Mercredi 28 février 2007
Anne DURAND (Doctorante, Paris 1)

Il y eut quelques précurseurs athées dans les siècles précédents, mais – schématiquement – il est possible de considérer que le siècle des Lumières a pensé un Dieu abstrait, non anthropomorphe, là où le dix-neuvième a tout simplement déclaré sa mort.

C’est dans ce contexte que s’inscrivent tant la pensée de Dostoïevski que la philosophie de Feuerbach. Dire la mort de Dieu de façon conséquente, cela ne signifie rien d’autre que repenser à nouveaux frais, ce qu’est l’Homme, et partant, la valeur des activités humaines.

Dostoïevski, dans ses romans, met en scène les implications (à ses yeux négatives) de l’athéisme, tant sur le plan éthique, psychologique que politique. Il fait de l’athéisme le préalable à une pensée socialiste révolutionnaire, nécessairement destructrice. Feuerbach, au contraire, montre qu’en niant l‘existence de Dieu, l’Homme réintègre chacune de ses qualités jusque-là aliénées. Il est alors en mesure d’accorder toute son importance à la vie réelle, sensible et devient ainsi capable d’agir sur ce monde, y compris politiquement.

Il s’agira d’exposer la pensée de chacun de ces deux auteurs et de montrer en quoi, la philosophie de Feuerbach peut, dans une certaine mesure, répondre aux critiques et aux doutes formulés par Dostoïevski. Feuerbach nous invite dans la Critique de la philosophie de Hegel à ne pas faire de philosophie en « philosophe abstrait », mais au contraire à « donner chair » à l’être pensé. Il convient de saisir l’occasion donnée par Dostoïevski de suivre ce précieux conseil.

HELVÉTIUS FACE À DIDEROT

Mercredi 14 mars 2007
Gerhardt STENGER (Maître de conférences en Littérature française à l’Université de Nantes)

Dans l’histoire du matérialisme, le philosophe français Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), fils du premier médecin de la reine, présente un cas particulier. Auteur du plus grand scandale de librairie du 18e siècle avec la publication de son essai philosophico-politique De l’esprit en 1758, sa présence se manifeste, jusqu’au milieu du 19e siècle, de Cabanis à Auguste Comte, du radicalisme de Bentham à l’utilitarisme de Mill, sans parler de Stendhal, qui voyait en Helvétius « le plus grand philosophe qu’aient eu les Français ». Trahi et discrédité par Victor Cousin, sa descente aux enfers ne commence réellement qu’à partir de 1875, après la publication posthume de la Réfutation d’Helvétius de Diderot, dans laquelle celui-ci s’en prend vigoureusement au deuxième grand ouvrage de son confrère en matérialisme, De l’homme (1773). Désormais, la cause est entendue : « Cervelle étroite et obstinée, Helvétius n’a guère à son service que deux ou trois idées qu’il répète à satiété […] : c’est à la longue comme une pluie fine, froide et grise, dont on ne se défiait pas tout d’abord, et qui finit par vous tremper jusqu’aux os. C’est alors surtout qu’il est bon de recourir au commentaire de Diderot, de faire appel à sa raison toujours éveillée, à son bon sens inexorable qui d’un mot dissipe bien des nuages » (G. Compayré, 1881).

De nos jours encore, Helvétius apparaît le plus souvent comme un grand simplificateur, un matérialiste vulgaire, un champion de la médiocrité, un behavioriste extrême avant la lettre, incomparablement moins fin que le génie Diderot. Après avoir exposé les « deux ou trois idées » avancées par Helvétius, nous nous efforcerons de nuancer fortement le jugement injuste à son égard en analysant les divergences profondes qui opposaient les deux frères ennemis du matérialisme. On verra alors que toute la philosophie « fataliste » de Diderot se serait écroulée à ses yeux s’il avait laissé subsister le moindre propos d’Helvétius.

L’IRRÉLIGION SELON JEAN-MAIRE GUYAU

Mercredi 28 mars 2007
Philippe SALTEL (Maître de conférences à l’Université Grenoble 2)

La philosophie de Guyau (1854-1888) a incontestablement pour centre la proposition morale, d’inspiration darwinienne, contenue dans la célèbre Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885). Mais il faut encore que cette morale « de l’instinct » trouve dans l’histoire des hommes une attestation. Le second ouvrage publié du vivant de l’auteur, L’Irréligion de l’avenir (répondant aux « Religions de l’avenir » concurrentes), pourrait être lu comme le tracé, dans l’histoire du phénomène religieux, des modifications profondes (infra-conscientes) de l’être de l’homme : une histoire vitaliste des religions, qui débouche sur l’idée de leur « auto-dépassement » dans l’irréligion.

L’HISTOIRE TROUÉE
Remarques sur une dialectique matérialiste dans le tome 2 (inachevé) de la Critique de la raison dialectique

Mercredi 4 avril 2007
Hadi RIZK
(Professeur en Classes préparatoires, Lycée Henri IV)

Sartre pense qu’une dialectique matérialiste ne saurait considérer l’Histoire comme « un rêve local de la matière » et la dissoudre dans l’extériorité indéfinie de l’Univers. Il s’agit alors d’un idéalisme de l’idée de matière qui pense une Histoire du dehors, à partir d’un point de vue non subjectif et non situé. Or la temporalisation surgit du besoin et d’un refus de l’impossibilité de vivre : elle suppose un rapport à soi. Mais la réduction de l’Histoire à la seule activité humaine est une autre manière de la nier, symétrique de la première. En effet, la réalité de l’Histoire s’atteste à travers la rareté, la violence et la mort – que Sartre définit comme une « lucarne » sur l’être de l’Histoire, en ce que celui-ci présente une extériorité inassimilable, irrécupérable, non humaine. Histoire trouée, histoire d’organismes fragiles et mortels. Le tome 2 (posthume) de la Critique de la raison dialectique tend à montrer que c’est l’expérience même des limites de toute totalisation qui fonde la réalité ontologique d’une dialectique matérialiste. Cela revient au même, en effet, de dire que la praxis est située comme une relation irréductible à la matérialité et qu’elle se découvre comme enveloppée par l’extériorité de l’Être qui lui échappe ; inversement, l’Être ne peut se dire d’une pure limite externe car il faut que le limité rencontre sa limite, qu’il s’auto-affecte en quelque sorte de ce qui le dépasse et entretienne ainsi avec l’Être de pure extériorité un rapport subjectif. La relation est bien à double sens : l’« extérieur » est un mouvement par lequel la praxis fait exister sa propre limite ; l’« intériorité » vécue du besoin, c’est le mouvement par lequel l’extériorité se relance. Une dialectique matérialiste suppose que l’on puisse penser une totalisation jamais aboutie, sans cesse reprise, ou totalisation en spirale de l’absolu d’extériorité et d’indifférence de l’univers matériel et de l’absolu d’immanence de l’aventure humaine.

Conférences filmées

Élections, piège à cons? Que reste-t-il de la démocratie ?


DÉMOCRITE – Théorie de la connaissance (A)