LA PSYCHOLOGIE DÉMOCRITÉENNE DES SENTIMENTS

Mercredi 26 octobre 2005
Robert ZABOROWSKI
Chercheur à l’Académie des sciences de Pologne, Varsovie

La problématique de l’affectivité comprend au moins deux perspectives distinctes : la première vise les sentiments particuliers (par ex. : joie ou joies, courage(s), honte(s), etc.) ; la seconde se rapporte aux notions liées au terme « sentiment », ainsi qu’aux problèmes de l’affectivité comprise de façon générale − par exemple les modes du sentiment et les dynamismes.

En ce qui concerne la première de ces deux perspectives, Démocrite est celui qui a utilisé largement le mot euthymie, qui en a fait un terme technique, et sa philosophie ou psychologie des sentiments peut être appelée euthymie.

Dans mon exposé, j’aimerais cependant me pencher sur la seconde problématique – beaucoup moins analysée et connue. Par un travail dont je ne pourrai présenter que les contours, je suis parvenu à identifier six mots grecs qui se rapportent à ce que l’on peut comprendre actuellement par sentiment. Ce sont : aisthesis, pathos, thymos, phren, nous et logos. Il est surprenant de constater que Démocrite est le seul auteur parmi les philosophes dits présocratiques (ou pré-platoniciens, selon d’autres) dont les fragments conservés (sic) attestent qu’il a fait usage de ces six mots. Du point de vue historique, ce fait ne doit pas être négligé. Du point de vue psychologique, je me demanderai s’il est possible de systématiser ce vocabulaire en y appliquant certaines catégories de la philosophie moderne, celles d’un Max Scheler ou d’un Nicolaï Hartmann.

THÉOLOGIE PHYSIQUE VERSUS MATÉRIALISME ?

Mercredi 9 novembre 2005
André CHARRAK
Maître de conférences à l’Université Paris 1

LA METTRIE FUT-IL CARTÉSIEN ?

Mercredi 23 novembre 2005
Juliana GRISTELLI
Doctorante, Paris 10 – Nanterre

Julien Offroy de La Mettrie (1709-1951), médecin-philosophe français, s’est rendu célèbre par le scandale que déclencha la publication en 1747 de son ouvrage L’Homme-machine. Ouvrage dont la thèse centrale est celle de l’unité matérielle et sensible de l’homme et celle de la dépendance des divers « états d’âme » relativement à ceux du corps. Bien que son nom ait été chuchoté dans les salons, peu de gens l’ont vraiment lu et compris. Car le titre qui fut à l’origine de ce scandale, semblait déjà tout dire, à savoir que, pour La Mettrie, l’homme serait une machine au même titre que les animaux étaient des machines pour Descartes. C’est parce que cette filiation a trop longtemps été donnée pour évidente et qu’elle fit de l’ombre à la pensée propre de notre auteur, qu’il faut la questionner. Mais encore, peut-on faire l’économie de cette référence ? Quel sens l’allusion à Descartes avait-elle pour La Mettrie ? Nous tenterons de ré-examiner les modalités de réception du cartésianisme chez La Mettrie. Après avoir proposé quelques réflexions sur les raisons pour lesquelles l’on a souvent ramené la pensée lamettrienne à la vision cartésienne mécaniste (et réductionniste) du vivant ; nous tenterons de mettre en évidence quelques aspects de cette philosophie qui nous ont paru être incompatibles avec une telle classification ; et nous émettrons finalement l’hypothèse paradoxale d’un anti-cartésianisme de La Mettrie.

INTELLECT SPÉCULATIF ET INTELLECT OPÉRATIF
DANS LA CONCEPTION DES FINS DE L’HOMME DE PIETRO POMPONAZZI
Remarques sur la comparaison organiciste du ch. XIV du De immortalitate animæ

Mercredi 7 décembre 2005
Thierry GONTIER
Professeur à l’Université Lyon 3

Au delà de la disputatio héritée des traditions médiévales sur la question de l’immortalité de l’âme, le De immortalitate animæ de Pomponazzi ouvre la voie à une anthropologie qui approfondit en un sens les grandes intuitions des humanistes renaissants, tout en lui donnant une assise philosophique rigoureuse. De ce point de vue, la discussion du chapitre XIV sur la valeur de l’intellectus practicus (ou operativus) constitue le centre de gravité de l’œuvre. Encore faut-il faire la part entre ce qui, dans ces pages, reste hérité des traditions de l’aristotélisme séculier et ce qui relève proprement d’une anthropologie de l’humanisme.

Nous espérons pouvoir répondre ici à une interprétation par trop « averroïsante » de l’anthropologie pomponazienne, comme celle soutenue par Luca Bianchi dans une étude très récente (2003), en examinant le rapport de Pomponazzi face à trois propositions « typiques » de cet aristotélisme séculier :

La fin de l’homme consiste dans la perfection de l’intellect spéculatif ;
Les moyens naturels de l’homme suffisent à l’accomplissement de sa fin ;
Pour que la fin de l’homme soit dite naturelle, peu importe qu’elle soit à la portée de tous : il suffit qu’elle soit réalisée par l’élite des philosophes.

KANDINSKY ET LE DESTIN DE LA MATIÈRE DANS LA PEINTURE NON FIGURATIVE

Mercredi 4 janvier 2006
Jean-François RIAUX
Professeur en Classes préparatoires HEC, Paris

« J’ouvrais la porte de mon atelier lorsque je me trouvai brutalement en face d’un tableau d’une beauté indescriptible. Stupéfait, je m’arrêtais sur place, fasciné par cette œuvre. La peinture ne possédait pas de sujet, elle ne représentait aucun objet identifiable, elle était uniquement composée de taches lumineuses de couleurs. Finalement, je m’approchai, et c’est alors seulement que je vis ce que c’était réellement – ma propre toile qui était posée de côté sur le chevalet… Une chose me fut parfaitement claire ; l’objectivité, la description des objets n’avaient aucune place dans mes toiles et elle leur était même nuisible ». Si nous avons délibérément repris ces propos de Kandinsky (formulés en 1908), c’est parce qu’ils nous semblent énoncer une sorte de manifeste, certes elliptique, mais suffisamment explicite, d’une nouvelle essence de l’œuvre d’art lorsque s’abolissent les réflexes acquis dans la création d’objets plastiques assujettis à l’injonction séculaire d’une quête de mimésis ; en bref, dans cette expérience d’un face à face incongru avec sa propre toile, Kandinsky cautionnait les mots de l’architecte August Endell entendus douze ans plus tôt à Munich : « il n’est pas d’erreur plus énorme que de réduire l’art à la reproduction fidèle de la réalité… ».

Dès lors, on conçoit bien que l’art d’un Kandinsky se veut rupture avec la représentation des choses extérieures, rupture dont vont se réclamer les avant-gardes du XXe siècle, en particulier Malevitch lorsqu’il proférera, enclin à l’imprécation, « (qu’il faut) supprim(er) de tous nos arts l’idée petite-bourgeoise de sujet » (Malevitch, Écrits, éd. Gérard Lebovici, 1986, p. 185-186) ; en d’autres termes, l’art non figuratif vise à nous émanciper, dans notre rapport à l’objet plastique, de toute référence à une forme relevant du champ ordinaire de la perception. Aussi est-on conduit à s’interroger sur les enjeux d’un tel parti pris artistique : il confère à la matérialité de l’œuvre, plus précisément à la matérialité de l’œuvre peinte, une indétermination apparente telle qu’au référent figuratif se substitue une peinture pure, selon Kandinsky lui-même, une peinture qui est à elle-même son propre langage de formes et de couleurs ; lorsqu’on se confronte à ce type de peinture, on n’échappe pas à la question d’une matérialité iconographique subvertie, s’étalant à rebours de son emploi traditionnel. Comment des formes qu’une matière chromatique donne à voir, ne sauraient être cependant vues comme on voit le monde ? Pour prendre en compte ce problème, nous nous appuierons sur quelques passages de l’ouvrage de Kandinsky, intitulé Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier (éd. Folio, p. 130 à 140) ; et nous tenterons d’expliciter, selon l’expression même de l’artiste, la nécessité intérieure à laquelle il prétend obéir pour faire surgir des formes de la matière qu’il sollicite.

ANTOINE BARNAVE OU L’ÉBAUCHE D’UNE CONCEPTION MATÉRIALISTE DE L’HISTOIRE

Mercredi 22 février 2006
Thomas VAN DER HALLEN
Doctorant, Paris 1

« L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes. Hommes libres et esclaves, patriciens et plébéiens, barons et serfs, maîtres de jurandes et compagnons, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une lutte ininterrompue, tantôt ouverte, tantôt dissimulée ». Ces lignes, c’est bien connu, sont tirées du Manifeste communiste de Marx et Engels.

Pourtant, que le moteur du processus historique soit la lutte entre des classes sociales dont les intérêts matériels objectifs sont antagoniques, c’est là une idée dont Marx ne s’attribuait pas exclusivement le mérite de l’avoir découverte. « Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l’évolution historique de cette lutte des classes », écrit Marx dans sa lettre à Weydemeyer du 5 mars 1852, en renvoyant notamment ses contradicteurs à l’étude des œuvres d’Augustin Thierry et de François Guizot afin qu’ils puissent y « acquérir quelques lumières sur l’histoire des classes dans le passé ».

Dans la galerie des ancêtres « libéraux » de ce qu’il convient d’appeler – selon des expressions consacrées par Engels lui-même – « conception matérialiste de l’histoire » ou « matérialisme historique », le constituant Antoine Barnave (1761-1793) mériterait sans doute aussi de figurer. En effet, Barnave est, à notre connaissance, le premier théoricien à avoir cherché à expliquer la Révolution française, en tant que phénomène politique, par l’antagonisme irréductible entre une vieille « aristocratie » féodale, forte de la « possession des terres », et une nouvelle « sorte d’aristocratie bourgeoise et marchande », détentrice de « la propriété industrielle et mobilière ».

« Dès que les arts et le commerce parviennent à pénétrer dans le peuple et créent un nouveau moyen de richesse au secours de la classe laborieuse, il se prépare une révolution dans les lois politiques. Une nouvelle distribution de la richesse prépare une nouvelle distribution du pouvoir. De même que la possession des terres a élevé l’aristocratie, la propriété industrielle élève le pouvoir du peuple ; il acquiert sa liberté, il se multiplie, il commence à influer sur les affaires » (Barnave, De la Révolution et de la Constitution).

À notre époque où la question du caractère démocratique bourgeois de la Révolution française alimente encore le débat historiographique ; où de récentes publications ont comme ressuscité les arguments de l’historien britannique Alfred Cobban à l’encontre d’une telle caractérisation ; à notre époque où, même à gauche, certains tenants de l’historiographie « néo-jacobine » cèdent à la tentation idéaliste de parler de « révolution du droit naturel humaniste » (Florence Gauthier), la redécouverte de la pensée de Barnave n’est pas dénuée d’enjeux.

L’ÉCOLE DITE MATÉRIALISTE DANS L’INDE ANCIENNE (CĀRVĀKA)

Mercredi 8 mars 2006
Marc BALLANFAT
Collège International de Philosophie

Mouvement social contre le « Contrat Premier Embauche » (CPE)
Fermeture de la Sorbonne du 6 mars au 23 avril 2006

L’HISTOIRE TROUÉE
Remarques sur une dialectique matérialiste dans le tome 2 (inachevé) de la Critique de la raison dialectique

Mercredi 22 mars 2006
Hadi RIZK
Professeur en Classes préparatoires, Lycée Henri IV (Paris)

Mouvement social contre le « Contrat Premier Embauche » (CPE)
Fermeture de la Sorbonne du 6 mars au 23 avril 2006

Séance reportée au mercredi 4 avril 2007

QUELQUES REMARQUES SUR ÉPICURE ET L’INFINI

Mercredi 5 avril 2006
Robert LÉVY
Professeur en Classes préparatoires, Lycée Fénelon (Paris)

Mouvement social contre le « Contrat Premier Embauche » (CPE)
Fermeture de la Sorbonne du 6 mars au 23 avril 2006

MAUPASSANT ET SCHOPENHAUER

Mercredi 3 mai 2006
Jean SALEM
Professeur à l’Université Paris 1

En 1884, l’année d’À rebours, mais aussi de La Joie de vivre d’Émile Zola, Schopenhauer est un philosophe à la mode – cette mode consistant en un véritable aplatissement de la doctrine, amputée de sa métaphysique et finalement réduite aux thèmes les plus spectaculaires de l’éthique. Voilà assez longtemps qu’on nous « enschopenhauerde », s’écriera Jean Lorrain dans l’Événement du 20 septembre 1888. — Le Monde n’est certes traduit qu’en cette même année 1888, et les Parerga ne le seront qu’après 1900. Alors que la carrière météorique de Guy de Maupassant est comprise tout entière entre 1880, date de la parution de son recueil intitulé Des Vers, et 1890, date du début de la déréliction causée par la progression de la maladie. Il reste que Maupassant publia dans Le Gaulois du 17 avril 1880 un article-profession de foi, consacré aux Soirées de Médan : il y proclamait gravement que la nouvelle école s’inspirait de Schopenhauer et Spencer. Et qu’il fut un des tout premiers lecteurs du florilège des Pensées, maximes et fragments de Schopenhauer, paru en 1880 à Paris.

Pessimisme. Mysoginie. Croyance en l’existence d’un égoïsme originel ; d’une méchanceté zwecklos, sans finalité ; de la pitié, – fait incontestable du « monde moral » et précieux ressort littéraire. Négation radicale de l’immortalité de l’âme. Rejet intransigeant de toute théodicée (cf. L’Angélus, roman que Maupassant ne put qu’ébaucher). Pansexualisme qui peut fort bien s’autoriser des célèbres formules-slogans de Schopenhauer, selon lesquelles « l’appétit sexuel [est] le désir qui forme l’essence même de l’homme », l’homme étant lui-même défini comme « un instinct sexuel qui a pris corps » (MVR, trad. Burdeau, p. 1263 et 1265). Intérêt tout particulier pour l’hallucination, l’occultisme, l’hypnotisme ou « sommeil magnétique », – phénomènes conçus par les deux auteurs comme autant de fissures dans l’épaisse et opaque banalité du connu. Présence, aussi, de la folie dans la constellation familiale ; etc. — On le voit : les traits communs à l’œuvre de Maupassant et à celle de Schopenhauer ne manquent pas ! Et nous nous attacherons, comme de juste, à le prouver par les textes.

LÉNINE ET LA RÉVOLUTION
Présentation de l’ouvrage paru aux éditions Michalon / coll. ‘Encre Marine’, Paris, mai 2006

Mercredi 17 mai 2006
Jean SALEM
Professeur à l’Université Paris 1

Concernant l’idée de révolution, six thèses principales paraissent ressortir d’un examen systématique des Œuvres complètes de V. I. Lénine.

La révolution est une guerre ; et la politique est, de manière générale, comparable à l’art militaire.
Une révolution politique est aussi et surtout une révolution sociale, un changement dans la situation des classes en lesquelles la société se divise.
Une révolution est faite d’une série de batailles ; c’est au parti d’avant-garde de fournir à chaque étape un mot d’ordre adapté à la situation objective ; c’est à lui de reconnaître le moment opportun pour l’insurrection.
Les grands problèmes de la vie des peuples ne sont jamais tranchés que par la force.
Les révolutionnaires ne doivent ni ne peuvent renoncer à la lutte en faveur des réformes.
À l’ère des masses, la politique commence là où se trouvent des millions d’hommes, voire des dizaines de millions. Et les foyers de la révolution tendent à se déplacer vers les pays dominés.

On voudrait montrer ici l’intérêt ainsi que l’actualité de ces thèses que, durant le dernier quart de siècle, bien des gauches respectueuses ont reléguées sous l’éteignoir, désavouées avec virulence ou, tout simplement, censurées.

LES DEUX CHAMPS DE VÉRITÉ
DANS LA TRADITION LIBERTINE DES XVIIe ET XVIIIe SIÈCLES

Mercredi 24 mai 2006
Aurélien GALAN
Doctorant, Paris 1

Lorsqu’il publie son Harmonice mundi (1619), Kepler termine son ouvrage en réfutant la conception de l’harmonie telle qu’elle est présentée par Robert Fludd dans son Monochordum mundi symphoniacum. Ce dernier, théosophe et alchimiste, définit ce terme comme une correspondance cachée entre des réalités génériques distinctes (par exemple entre le nombre d’accords musicaux fondamentaux et le nombre de planètes), qu’il faut découvrir afin de saisir le principe divin de l’organisation de l’univers. Kepler refuse cette compréhension verticale du monde, partant du visible vers l’invisible, pour y opposer une compréhension horizontale, où l’harmonie se réduit à une relation mathématique exprimable entre deux ou plusieurs qualités.

Ce mouvement pose la base d’un problème qui marquera les penseurs libertins durant tout le XVIIe et le XVIIIe siècle. Il émancipe en effet la connaissance scientifique de la tutelle divine, pour ne la fonder que sur les capacités humaines. Cela entraîne la naissance de deux champs de vérité distincts dans leurs fondements : le champ de la vérité révélée, se basant sur les textes et les dogmes religieux, et le champ de la vérité scientifique, s’appuyant sur les seules découvertes humaines. La question qui se pose immédiatement est celle de l’intersection de ces champs de vérité : existe-t-il des vérités partagées entre eux, et si oui, comment les traiter ? Le scientifique et le religieux peuvent-ils être conciliés à la suite d’une distinction aussi radicale ?

Ce sont les réponses apportées à ces questions par trois grandes figures du libertinage que nous nous proposons d’envisager : premièrement celle de Pierre Gassendi (1592-1655), prêtre catholique et physicien ; deuxièmement, celle de Pierre Bayle (1647-1706), historien et libre penseur protestant ; et troisièmement, celle de La Mettrie (1709-1751), médecin matérialiste et athée.

Conférences filmées

Élections, piège à cons? Que reste-t-il de la démocratie ?


DÉMOCRITE – Psychologie