MATIÈRES ET MATÉRIALISME DANS L’ART DU XXe SIÈCLE

Mercredi 27 octobre 2004
Florence de MÈREDIEU
Maître de conférences honoraire à l’Université Paris 1
Auteur de : Histoire matérielle et immatérielle de l’art moderne
(Paris, Larousse, 2004 – 724 p.)

Le XXe siècle aura été, en art, le siècle de la prolifération des matières et des matériaux, tout – absolument tout – ayant pu entrer dans la constitution de l’œuvre d’art. — Mettre en œuvre une « Histoire matérielle et immatérielle de l’art moderne » ne peut se faire sans entamer une double et délicate question : celle, tout d’abord, de la nature et de la définition de la matière, les théories scientifiques ayant apporté dans le cours du XXe siècle bien des éclairages nouveaux. Cette question des relations entre l’art moderne et la science sera bien à l’arrière-plan de notre propos, mais nous ne pourrons, ici, l’approfondir.

Le deuxième aspect de la question concerne la relation que les différentes pratiques et les théories artistiques ont entretenue, tout au long de ce siècle, avec ce que la philosophie subsume ordinairement sous les concepts d’idéalisme et de matérialisme.

On aurait pu croire que tout ou partie du XXe siècle (la période en tout cas qui va des avant-gardes des années 1907-1920 au Nouveau Réalisme – Yves Klein, Arman, César, etc. – et aux forts courants matiéristes des années 1960-1980) apparaîtrait comme dominée par des considérations matérialistes. Et qu’à des considérations matiéristes correspondrait une philosophie (ou idéologie) de type matérialiste et – inversement – que la référence à l’immatériel s’inscrirait dans une philosophie (ou idéologie) de caractère idéaliste. — La ligne de partage est en réalité plus complexe. Et le clivage beaucoup moins net. En particulier en ce qui concerne les artistes et leurs pratiques.

C’est ce cheminement qui sera ici examiné. Au travers de quelques jalons. Nous partirons des artistes russes, issus de la révolution de 1917, pour aboutir aux artistes d’aujourd’hui. Ces derniers se distribuent le long d’une ligne de partage flottante qui passe :
— par la désincarnation et dématérialisation de l’art sous forme d’image (ce qui n’est pas neuf et peut rappeler la vieille Querelle des Images, à Byzance, au VIIe siècle de notre ère),
— par une mercantilisation et une marchandisation avérées de l’art,
— et par une ritualisation de type ludique qui envisage l’art comme un instrument de renforcement du lien social.

Sera enfin envisagée la relation (différenciée) que les actuelles sociétés chinoises et japonaises entretiennent tout à la fois avec l’art et avec la promesse de cybermondes dématérialisés et désincarnés.

THÉORIE DES RÉGIMES POLITIQUES MODERNES : LE RAPPORT À LA TRADITION ET À LA RELIGION

Mercredi 24 novembre 2004
Ramine KAMRANE
Docteur en sociologie, Chargé de cours à l’INALCO

La classification antique des régimes politiques avait l’avantage de proposer une énumération objective de l’ensemble des régimes possibles, de la mettre en correspondance avec la subjectivité des acteurs qui étaient censés s’y référer dans leur action et avancer – notamment chez Polybe qui en offre la présentation formellement la plus achevée – une analyse de la logique de leur succession.

L’avènement de la modernité a bouleversé ce schéma, le rendant pratiquement caduc. Ses bases théoriques n’ont pas moins souffert que sa correspondance avec l’expérience politique effective. Au cours du vingtième siècle, la classification des régimes a pris avant tout la forme d’une présentation binaire démocratie / totalitarisme. À notre avis cette présentation qui doit largement sa gloire à la seconde guerre mondiale et à la guerre froide, est loin d’être satisfaisante. Sa plus grande faiblesse est l’omission des régimes dits « autoritaires » qui y sont traités comme des cas marginaux, mais qui sont fort répandus et méritent une place à part entière dans l’analyse. La mise en place d’une nouvelle classification et une distinction des régimes politiques modernes par rapport à ceux qui les ont précédés requièrent la clarification de leur rapport à la tradition et notamment à la religion, laquelle constitue la partie la plus théorisée de nombreuses cultures pré-modernes. Une question fondamentale qui se pose à propos de ces régimes est leur rapport au passé. Dans quelle mesure et de quelle manière y sont-ils soumis ?

LA CAUSALITÉ ÉQUIVOQUE DE LA MATIÈRE SELON POMPONAZZI ET SES ÉCHOS AU XVIIIe SIÈCLE

Mercredi 8 décembre 2004
Tristan DAGRON
Chercheur au CNRS

L’expression « causalité équivoque » ne doit pas être prise en un sens faible, qui ferait de la matière la cause d’une indétermination de la substance composée, mais au sens strict : au sens où, lorsque Aristote écrit que l’homme est engendré par l’homme et le soleil, le soleil doit être considéré comme la cause équivoque d’une nature distincte de lui-même, l’homme. C’est ainsi que Pomponazzi professe dans un cours de son enseignement padouan que la matière est cause matérielle, non seulement (trivialement) du composé, mais aussi de la forme elle-même. Il oppose ainsi à la voie métaphysique qui fonde la causalité efficiente sur la causalité formelle (la forme donne l’être à la matière) un ordre d’intelligibilité du réel propre à la physique selon lequel, dans le cadre des réalités en devenir, « la matière appartient au domaine des causes efficientes équivoques ». Il s’agit de faire valoir, à côté, mais aussi contre la via perfectionis thomiste qui envisage l’existence dans la perspective de l’essence et de la forme substantielle, une via originis qui envisage l’être du point de vue de sa genèse matérielle, faisant de la matière le sujet inchoatif d’accidents sui generis.

Dans son De incantationibus (1520), ces qualités ou propriétés du sujet matériel, irréductibles aux propriétés de l’essence, sont au principe d’une explication naturaliste (iuxta propria principia) des effets naturels extraordinaires ou rares vulgairement attribués aux êtres surnaturels (par ex. les « miracles » des reliques). Pompanazzi oppose à une causalité fondée sur la notion de forme substantielle, une causalité équivoque à l’origine de « formes spécifiques » irréductibles à l’essence, suivant une tradition médicale inspirée d’Avicenne et de Pietro d’Abano.

On voudrait montrer enfin que cette lecture naturaliste et matérialiste de la tradition péripatéticienne trouve un écho inédit, mais au fond naturel, dans les premières années du XVIIIe siècle, au cours des débats relatifs au statut de la physique newtonienne, lorsqu’il s’agit de penser la pesanteur (ou gravité) comme une modalité « spécifique » et sui generis du mouvement, non comme un attribut distinct de la substance. C’est ainsi qu’en faisant écho à la doctrine naturaliste de la causalité équivoque de la matière John Toland reconnaît contre Descartes et surtout contre Spinoza, dans l’ombre de Leibniz, la nécessité d’une doctrine des formes, et peut s’engager en direction d’un matérialisme qui étend à la pensée elle-même la définition naturaliste de la forme ou qualité matérielle spécifique, entendue comme un effet équivoque de l’organisation, au principe de l’élaboration ultérieure de l’idée d’un « homme-machine ». En ce sens, précisément, que l’homme pense comme l’herbe verdoie.

MATÉRIALISME ET ANTI-MATÉRIALISME DANS LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE DU XIXe SIÈCLE

Mercredi 5 janvier 2005
Éric PUISAIS
Docteur en Philosophie, Poitiers

Parler du matérialisme dans la philosophie française du XIXe siècle ne va pas de soi : rien n’est moins perceptible de façon unitaire que l’idée de matérialisme pour cette période. Nous nous concentrerons néanmoins sur ce qui peut se jouer entre matérialisme et anti-matérialisme : s’il n’y a pas un matérialisme français du XIXe siècle, on peut en revanche catégoriser certaines attitudes critiques adressées à un matérialisme qui se montrera plus souvent fantasmé que réel. Dans un premier temps, nous nous interrogerons brièvement sur le XIXe siècle français en lui-même, en tentant de montrer la difficulté théorique qui s’impose lorsque l’on tente de caractériser ce siècle. Ensuite, nous dégagerons, d’un point de vue général, les tensions que les conditions historiques ont imposées au développement philosophique français, dans le lien intime que celui-ci a pu développer avec la philosophie allemande. Enfin nous tenterons de faire ressortir, à travers quelques exemples, la manière dont le matérialisme est devenu, au fil du siècle, l’objet de critiques spécifiques.

On peut en effet déterminer une posture philosophique propre au matérialisme du XVIIIe siècle. Le XIXe sera, de ce point de vue, plus paradoxal. Les matérialismes du siècle des Lumières ne se sont évidemment pas développés de manière uniforme, linéaire ou parfaitement synchronique, mais du moins peut-on déceler, sous l’aspect multiforme qu’ils revêtent, une certaine unité.

Si, à l’instar du XVIIIe siècle, l’accusation de matérialisme au XIXe siècle est plus courante que sa revendication, il est alors bien plus difficile de donner un nom propre, comme un seul visage, à « l’accusé »… Bien sûr, le XIXe siècle est aussi celui de l’apparition sur la scène philosophique d’une nouvelle forme du matérialisme : le matérialisme historique. Mais il s’agira précisément pour celui-ci, en France, de trouver sa place sur un terrain déjà largement investi, et assailli aussi par des ennemis parfois féroces.

Dans ce mouvement dont on comprend bien toute la difficulté qu’il y a à le cerner conceptuellement – c’est-à-dire dans le cadre d’une philosophie qui se laisse saisir par l’histoire –, il s’agira donc moins pour nous de tenter une présentation synthétique que de montrer précisément la diversité des positions englobées à tort ou à raison sous la catégorie plurivoque de « matérialisme ».

ÉPICURE CHEZ VICO

Mercredi 2 février 2005
Pierre GIRARD
Maître de conférences à l’Université Lyon 3

Le but de notre intervention est de discerner le rapport que Vico entretient avec la tradition matérialiste, en particulier avec les pensées d’Épicure et de Lucrèce, dans son projet d’une « science nouvelle ». Il s’agit ici moins de savoir si Vico est fidèle ou non dans sa lecture de l’épicurisme, que de voir quelle utilisation il fait de cette même tradition dans la construction de son système philosophique. Nous nous attacherons en particulier à montrer que derrière un rejet apparent, il y a chez Vico une véritable stratégie des références à Épicure et Lucrèce.

Chez le philosophe napolitain, les références à tel ou tel auteur, à telle ou telle tradition, ne sont jamais innocentes et neutres, mais résultent le plus souvent d’un véritable travail visant à intégrer des concepts, des méthodes, afin de les réutiliser tout en leur donnant une valeur nouvelle. La conscience d’un tel travail de transformation empêche donc de s’en tenir simplement à l’hostilité apparente que Vico semble manifester face à l’épicurisme. Par exemple, nous aurons l’occasion de voir que les critiques adressées à Épicure et à Lucrèce diffèrent sensiblement chez Vico de celles qui sont habituellement développées contre les pensées de ces philosophes.

Derrière la critique, Vico fait en réalité subir de profondes transformations aux pensées d’Épicure et de Lucrèce tout en les intégrant à sa science nouvelle. Il y a ainsi dans le travail de Vico un double mécanisme, en apparence contradictoire, dans lequel le philosophe napolitain, tout en critiquant d’un côté la tradition de l’épicurisme, intègre d’un autre côté de nombreux concepts issus de cette même tradition. Nous essaierons de voir quels sont les mécanismes de ces transformations et quel en est le résultat au sein de son système d’une science nouvelle. On montrera en particulier en quoi les notions de caso et de fato, le stato ferino, la storia ideale eterna sont construites dans ce rapport complexe avec l’épicurisme.

KANTISME ET PEINTURE ROMANTIQUE : UNE EXPÉRIENCE ESTHÉTIQUE DE LA MATIÈRE

Mercredi 16 février 2005
Jean-François RIAUX
Professeur en Classes préparatoire HEC, Paris

L’essor de la science, tout au long du XVIIIe siècle, n’a point porté ombrage à la célébration de la « belle nature » et de ses attraits. La perception esthétique de la nature invite à l’apprécier autrement que comme un enchevêtrement de phénomènes dont il faudrait principalement identifier les lois : on désire aussi la contempler pour en goûter tout le mystère ; il y a en elle une phénoménalité pure à laquelle des philosophes comme Rousseau, Kant et bien d’autres, ont été particulièrement sensibles. Cette perméabilité à ce que toute contemplation de la nature peut éveiller en nous a fait l’objet d’une puissante réflexion de la part de Kant dans sa Critique de la faculté de juger.

En interrogeant les quatre spécifications majeures du « jugement de goût » (1°/ le beau est l’objet d’une satisfaction désintéressée, 2°/ il est ce qui plaît universellement sans concept, 3°/ la beauté est la forme de la finalité d’un objet appréhendée sans la représentation d’une fin, 4°/ est beau ce qui est reconnu sans concept comme objet d’une satisfaction nécessaire), on s’efforcera de mettre en évidence ce que les modalités d’un tel jugement peuvent impliquer comme conception proprement kantienne de la beauté de la matière. En privilégiant la quête d’une indétermination des formes (de façon à se soustraire à toute préoccupation finaliste ou technique dans la contemplation du beau naturel), Kant nous semble enclin à prendre en compte la matière minérale comme instance pourvoyeuse d’une prodigue gratuité à laquelle le véritable esthète doit être sensible. Cette attitude vis-à-vis de la matière et de la géographie physique en général, se laisse apercevoir dans certaines œuvres plastiques pré-romantiques allemandes où l’intérêt pour les paysages panoramiques et minéraux s’affirme nettement (chez Carus ou Friedrich, par exemple). On s’arrêtera sur quelques-unes de ces toiles pour tenter quelques rapprochements entre les intuitions de Kant et le parti pris esthétique de ces artistes.

HUARTE ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 2 mars 2005
Marina MESTRE
Maître de conférences
à l’École Normale Supérieure Lettres et Sciences Humaines de Lyon

Juan Huarte de San Juan, médecin espagnol du XVIe siècle, doit sa célébrité à son unique ouvrage, l’Examen de ingenios para las ciencias, publié en 1575. Cet ouvrage revendiquait, dès le prologue, une visée politique, car il proposait une méthode permettant de déterminer le genre d’ingenio de chacun des membres de la république afin de l’employer à la tâche la plus adéquate à son naturel, de sorte que la république en tire le plus grand bénéfice. Or, pour ce faire, Huarte prenait appui sur la conception d’ingenium établie en 1538 par Vives dans son De anima et vita, et dessinait une anthropologie originale, largement inspirée de Galien et aux forts accents hétérodoxes, qui fit, dans une large mesure, la fortune de l’ouvrage et ne tarda pas à éveiller les soupçons inquisitoriaux. Ainsi, l’Examen fut mis en 1583 à l’Index. Huarte entreprit alors de préciser sa pensée sur les deux problèmes essentiels que l’Inquisition avait soulevés dans son texte : la preuve de l’immortalité de l’âme, et l’existence de la liberté humaine. L’Examen, ainsi réécrit, fut réédité en 1594. Si cette deuxième édition ne dément en rien les thèses avancées en 1575, elle transforme néanmoins l’ouvrage en une hydre bicéphale, dont une tête serait la visée politique originaire, et l’autre serait l’anthropologie nécessairement hétérodoxe qui la sous-tend et que Huarte précisa amplement dans cette deuxième édition. Une anthropologie qui n’a pas manqué d’être qualifiée de matérialiste et qui fut bien connue par les libertins érudits français du XVIIe siècle.

Et pourtant, il nous semble que si une interprétation matérialiste de l’Examen se comprend tout à fait, le qualificatif « matérialiste » ne paraît pas aller de soi dans le cas de la pensée huartienne, et mérite du moins nuance et discussion. Après l’analyse de l’ingenio huartien, et de ses enjeux métaphysiques et moraux, nous tenterons donc de déterminer dans quelle mesure il est légitime (ou non) de parler de matérialisme huartien.

MATIÈRE ET ÉMANCIPATION

Mercredi 30 mars 2005
André TOSEL
Professeur émérite à l’Université de Nice

Arguments :

Toute une tradition matérialiste – Épicure – Lucrèce – Matérialisme français du XVIIIe siècle – Feuerbach – Marx – Freud, entend lier l’intervention théorique matérialiste à des effets d’émancipation, c’est-à-dire au sens strict d’affranchissement d’un état de servitude.
La servitude rend les hommes incapables d’autonomie intellectuelle et pratique. Elle unit toujours la crainte et l’ignorance et elle produit toujours la soumission à des puissances menaçantes et impensables (la mort, les dieux, la force de la nature, la domination sociale et politique).
Toutefois, il existe d’autres formes de matérialisme qui justifient les formes de soumission aux puissances dominantes. On peut en donner pour exemples : le darwinisme social, l’anthropologie racialiste du XIXe siècle ou encore la bio-sociologie actuelle. Toutes ces formes reposent sur la disjonction entre matérialisme et émancipation.
Comment rendre compte de cette disjonction ? Comment penser cette pluralité des matérialismes ? Si les matérialismes se lient toujours à une représentation scientifique de la réalité, faut-il admettre que cette représentation puisse justifier sa servitude ? Peut-on distinguer alors entre un bon et un mauvais matérialisme, entre un vrai et un faux ?
Ou alors faut-il poser le problème autrement en refusant de faire du matérialisme une conception « scientifique » du monde et le comprendre plutôt comme intervention productrice d’effets de vérité ?

L’exposé tentera de développer ce questionnement.

CICÉRON ET LES PARADOXES DES STOÏCIENS

Mercredi 13 avril 2005
Cyril MORANA
Professeur de philosophie à Nanterre (Lycée Joliot-Curie)

Qu’y a-t-il de si paradoxal dans le stoïcisme ? L’idée de paradoxe est associée par la tradition à la philosophie des stoïciens, et en particulier à leur conception singulière de la morale. Cicéron, qui n’a pas toujours été tendre avec leurs thèses, nous a laissé un court traité des Paradoxes des stoïciens dans lequel, plus que nulle part ailleurs dans son œuvre, il défend la morale de ces philosophes contre les attaques de leurs détracteurs. L’étude des principaux arguments de ce texte nous permettra-t-elle de réhabiliter la conception stoïcienne de la sagesse, de la liberté et du bonheur ? — Au moins, l’examen de son contenu nous donnera-t-il l’occasion de pénétrer le système des stoïciens et d’en mettre au jour la logique rigoureuse.

Quels sont les paradoxes proposés par Cicéron ? « La beauté morale est le seul bien », « la vertu suffit pour vivre heureux », « toutes les fautes se valent, les bonnes actions également », « tout homme sans sagesse délire », « seul le sage est libre, tous les autres sont esclaves » et « seul le sage est riche ». Ces paradoxes seront pour nous prétextes à promenade à travers l’éthique matérialiste des stoïciens : ils nous permettront de préciser ce que représentent la vertu, l’honestum, l’autarkeia, etc. dans l’économie du stoïcisme, et de nous interroger sur la figure stoïcienne du sage. L’idéalité de cette figure la rend-elle pour autant illégitime, et avec elle toute la morale stoïcienne ?

DIDEROT, CHARDIN ET LA MATIÈRE SENSIBLE

Mercredi 11 mai 2005
Kate TUNSTALL
Fellow à Worcester College (Oxford)

Cette communication portera sur Diderot, sur son matérialisme, et sur les rapports entre celui-ci et ses écrits sur la peinture ; en particulier ses écrits au sujet des tableaux de Chardin.

Comme l’ont démontré plusieurs critiques, c’est devant Chardin que Diderot commence à sentir les limites des théories classiques – de la mimesis et de la hiérarchie des genres – théories qu’il ne rejettera pourtant jamais de manière définitive. Il est difficile pour Diderot d’exprimer son admiration pour des tableaux d’un genre peu relevé, représentant des fruits et des animaux, objets qui ne sont nullement dignes d’admiration en eux-mêmes, sans qu’il fasse mention de la technique du peintre, ce qui risque de ruiner l’idée de l’art comme illusion parfaite, idée à laquelle il est très attaché. Cette difficulté, ce paradoxe atteint sa crise dans le Salon de 1763 devant La Raie dépouillée, objet non seulement inanimé et indigne d’admiration, mais dégoûtant. Et pourtant, Diderot l’admire. Le philosophe se voit donc obligé de parler technique. Certes il en parle à contrecœur, de manière très évasive, en se servant à maintes reprises de la métaphore, mais il ne s’ensuit pas que sa description soit, comme l’a déclarée René Démoris : « une ébauche de semi-description [qui] tourne court ». Elle ne se réduit pas non plus à ce simple « terrain connu », dont a parlé François Lecercle. Je voudrais démontrer que, mise en rapport avec le matérialisme diderotien, la description de la technique de Chardin, de sa peinture, de sa couleur, est d’un extrême intérêt.

Je voudrais lire quelques passages des Salons, et les mettre en rapport avec le matérialisme de la Lettre sur les aveugles, du Rêve de d’Alembert, pour faire voir que si Diderot arrive à dire que le style de Chardin peut élever ses représentations au même rang que celles de l’être animé, ce n’est pas parce que Diderot aura fait de la technique une valeur équivalente à celle de l’invention, valeur centrale dans la peinture de l’histoire ; c’est plutôt parce que la matière picturale dont se sert Chardin pour représenter l’être inanimé est conçue par Diderot comme animatrice ; elle anime l’inanimé. Pour Diderot, la couleur chardinienne révèle une sorte de sensibilité générale, universelle.

Conférences filmées

Preguntas a Jean Salem (Madrid, nov. 2011)


DÉMOCRITE – Cosmogonie et météorologie