UN MATÉRIALISME ÉVOLUTIONNISTE AU XVIIIe SIÈCLE.
Le ‘Solitaire de Champagne’

Mercredi 29 octobre 2003
Sylvain MATTON
Chercheur au CNRS

De Maupertuis à Buffon en passant par Diderot, Bonnet, Robinet et Maillet, plusieurs penseurs du XVIIIe siècle ont été élevés au rang de précurseurs de l’évolutionnisme. Mais il a été montré que si chacun d’eux avançait effectivement des éléments du schéma explicatif du transformisme, l’idée même d’une évolution générale des espèces leur faisait défaut. Ce qui conduisit Foucault à affirmer péremptoirement : « Il n’y a pas et il ne peut y avoir même le soupçon d’un évolutionnisme ou d’un transformisme dans la pensée classique » (Les Mots et les Choses, 1966, p. 163). Les écrits récemment découverts du « Solitaire de Champagne », philosophe clandestin de la région de Chaource / Ervy-le-Châtel, près de Troyes, attestent le contraire : son Tintinnabulum Naturæ, daté de 1772, expose, dans le cadre d’un matérialisme panthéistique, une théorie de l’évolution du vivant qui constitue la première formulation connue de l’hypothèse transformiste.

LA PENSÉE HISTORIQUE DE L’ÉCOLE ÉCOSSAISE

Mercredi 12 novembre 2003
Norbert WASZEK
Professeur à l’Université de Rouen

À l’occasion de la sortie de son livre :
L’Écosse des Lumières : Hume, Smith, Ferguson
Paris, PUF, coll. ‘Philosophies’, 2003

Considérant les grands succès de ses compatriotes en histoire, David Hume dit une fois, en 1770, qu’il tenait l’Écosse pour « la nation historique par excellence ». À l’époque, Hume, William Robertson et Adam Ferguson étaient en effet des historiens de renommée internationale et, par-delà les différences entre les individus (de Hume, en passant par Adam Smith, jusqu’à John Millar), il y eut sans aucun doute, dans leur façon de considérer et d’interpréter l’histoire, des traits communs. L’intérêt pour l’histoire fut si marqué dans le mouvement écossais des Lumières en général que, longtemps, l’une de ses dénominations les plus répandues fut celle d’« École historique écossaise ».

Au centre de leur conception de l’histoire se trouve une idée spécifique du progrès. Cette idée doit certes beaucoup à une analogie courante entre le développement individuel et la progression de l’espèce. Mais chez les Écossais, le progrès incontestable de l’espèce humaine n’est lui-même pas le produit linéaire d’un plan rationnel. C’est plutôt un processus spontané, si ce n’est même un résultat qui n’a pas été voulu, et qui est né du recoupement et des conflits entre des buts individuels brisés de multiples manières – c’est un résultat sur lequel « bute » une humanité « invariablement aveugle au futur ». La conception du progrès des Écossais est apte à en saisir toutes les conséquences négatives. La question de savoir s’il y a déjà, chez eux, une « ruse de la raison », peut donc être posée : elle est aussi essentielle pour comprendre la réception des Écossais chez Lessing et Kant, Hegel et Marx.

ENJEUX ET LIMITES DU RECOURS À L’HYLÉMORPHISME DANS LA CONCEPTION THOMISTE DE L’IMMORTALITÉ

Mercredi 26 novembre 2003
Jean-François RIAUX
Professeur en Classes préparatoires HEC, Paris

Dans son traité De l’âme, Aristote aboutit à une impasse fatale à l’unité de l’âme elle-même. En effet, en tant qu’intellect agent, elle n’appartient pas pleinement à l’homme singulier, c’est-à-dire à l’individu existant actuellement dans l’espace et dans le temps ; aussi, lorsque l’individualité corporelle cesse d’exister, son impersonnalité lui vaut-elle une sorte d’immortalité. Mais comme forme d’un vivant, elle épouse la destinée de la matérialité organique qu’elle informe. Aussi sera-t-elle anéantie lorsque, comme puissance informante, elle s’exténuera, laissant alors libre cours à la corruptibilité de toute matière : elle doit en quelque sorte payer le tribut de la mortalité pour avoir assuré le processus d’une individuation organique. En faisant de l’âme la simple forme du corps organisé, on voit mal en effet comment celle-ci ne disparaîtrait pas avec le corps lui-même.

Les philosophes arabes et plus particulièrement Avicenne (980-1036), tout en admettant que les individus se distinguent seulement par les accidents matériels singularisant les corps, réemprunteront à Aristote la thèse d’un intellect agent séparé de l’humanité ; en quoi, cependant, la créature humaine peut-elle se distinguer des autres êtres vivants ? La réponse est à peu près la suivante : en chaque homme un intellect patient est apte à faire valoir sa capacité à recevoir les formes intelligibles émanant de l’intellect agent. Par ailleurs, l’intellect patient se multiplie à proportion des individualités qu’il hante ; Avicenne n’exclura pas la possibilité d’une immortalité de ce dernier. Cette immortalité, à nouveau, n’intègre pas la singularité des personnes puisque, pour la plupart de ces penseurs arabes, l’intellect constitutif de cette singularité se fondrait à la mort en une seule âme se perdant dans le tout (ce qui laisse planer l’éventualité d’une interprétation panthéiste d’une telle conception de l’âme). Quant à Averroès (1126-1198), il souligne à quel point l’intelligence pense les « universaux » ; aussi forge-t-il, comme en écho à la doctrine aristotélicienne de l’intellect agent, l’hypothèse selon laquelle l’intelligence est elle-même une forme indépendante de la matière.

Le XIIIe siècle est l’âge où la catholicité entend agréger toute pensée compatible avec la Révélation chrétienne : l’assimilation de la philosophie d’Aristote par la théologie chrétienne est sans doute l’événement majeur de l’histoire intellectuelle de l’époque. Cette assimilation, le dominicain Thomas d’Aquin (1227-1274) va l’accomplir ; il ne pouvait cautionner, sans trahir sa foi chrétienne, ni l’idée d’une âme comme forme d’un corps organisé disparaissant avec lui, ni celle d’une âme intellect agent étrangère au sort de l’individu : l’une et l’autre conceptions conduisent à dévaloriser la personne humaine, à rendre inintelligible la voie d’un salut post mortem. C’est cependant sur la base d’une anthropologie dont il mesure les limites, celle du Stagirite, qu’il promeut une doctrine de l’immortalité conciliant enfin l’unité de l’intellect et celle de l’individualité biologique : à sa façon Thomas d’Aquin réconcilie la pensée et la vie. On s’efforcera d’examiner l’assise, la portée de la solution proposée, ainsi que ses faiblesses. Il conviendra enfin de se demander pourquoi un théologien dominicain qui ne pouvait pas ne pas donner foi au dogme de la « résurrection de la chair », s’est cependant autant inspiré de l’hylémorphisme aristotélicien pour appréhender la condition humaine.

LA DIFFÉRENCE SEXUELLE SELON HUME

Mercredi 10 décembre 2003
Philippe SALTEL
Maître de conférences à l’Université Grenoble 2

D’une part, chacun sait que Hume ne manque pas de railleries contre l’autre sexe ; d’autre part, chacun sait aussi qu’il a profondément révisé sa manière d’écrire et s’est engagé dans une autre pratique de la philosophie, celle des Essays, pour plaire à un lectorat principalement féminin. En réalité, la question de la différence sexuelle traverse de part en part la « science de la nature humaine » : de l’obligation absolue des femmes à la chasteté et à la pudeur aux remarques perfides sur leur infériorité ou leur fourberie, en passant par l’analyse de deux types de relations sexuées, – l’amour et la galanterie.

C’est sur cette dernière question qu’il se passe, dans le texte humien, le plus de choses nouvelles et que paraît la signification du moment empirico-sceptique dans une histoire du « commerce entre les sexes », commerce dont les mouvements doivent leur lenteur aux résistances, confluences, contrariétés des rapports très concrets à l’être : à l’engendrement, à la possession, à la domination. Les tendances lourdes paraissent mieux à la surface quand elles s’infléchissent : alors se présentent parfois, chez les esprits libres les reliquats d’un monde déjà fini, les aspirations encore mal polies à autre chose et les contradictions qui dureront plus qu’on ne peut le croire. Ce sont ces différents éléments et la relation qu’ils entretiennent dans l’œuvre de David Hume qui feront l’objet du travail d’analyse proposé.

Y A-T-IL UNE THÉORIE DE LA CONNAISSANCE PROPRE AUX MATÉRIALISTES DU XVIIIe SIÈCLE ?

Mercredi 7 janvier 2004
André CHARRAK
Maître de conférences à l’Université Paris 1

Il faut sans doute interroger l’apparente solidarité qui associe les positions des auteurs du XVIIIe siècle sur la question du matérialisme et leurs choix relatifs au statut du jugement. Si les discours opposés d’Helvétius et de Rousseau donnent également lieu de penser que la réduction génétique du jugement à la sensation conduit spontanément à affirmer que la matière peut penser, les témoignages de Diderot et de Condillac imposent de renoncer à la thèse d’une association univoque du matérialisme et de l’empirisme français des Lumières. Ce n’est pas toutefois, que l’option matérialiste soit dépourvue d’implications gnoséologiques ; c’est plutôt, essaiera-t-on de montrer, que cette orientation prend une signification spécifique lorsqu’on l’affirme dans le champ de la psychologie de la connaissance.

LACAN ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 11 février 2004
Jean-Charles AUGENDRE
Professeur de philosophie à Saint-Amand-les-Eaux

« À toute matière, il faut beaucoup d’esprit, et de son cru, car sans cela d’où lui viendrait-il ? ».
Lacan

Je distribuerai mon propos en trois groupes de questions :

1. L’abord de Lacan
L’abord de Lacan n’est pas le même selon que l’on est « analyste » ou non-« analyste » (je ne dis pas « philosophe »). Lacan n’est pas un auteur que l’on pourrait lire comme ça, « à plat », comme les autres y compris Freud. Comme me l’a répondu un jour mon analyste à qui j’adressais une demande : « Lacan, ça se travaille ». Les psychanalystes donc le travaillent (dans le cadre de leurs Associations), ou le mettent au travail sous leur direction dans l’espace restreint de la cure. Si le Séminaire est un commentaire littéral de Freud, il ne déplace pas Freud ; Lacan s’inscrit en effet dans la perspective d’un retour récurrent à Freud. Il s’adresse en premier lieu aux « analystes » – après s’être adressé aux psychiatres –, le public ayant ensuite été élargi (notamment à des « philosophes ») pour devenir aujourd’hui sans limites. Quant à la philosophie, où est-elle ? Lacan dit par exemple dans le Séminaire XX : « Chez nous, ce n’est pas dans les universités que l’on trouve les philosophes », en ajoutant : « On peut mettre cela à notre avantage ». On s’intéressera ici à quelques épisodes marquants dans le champ des études portant sur le rapport de la philosophie et de la psychanalyse (Lacan n’aimant pas trop, semble-t-il, les fausses clés fournies par le terme de « rapport » ; il en irait de même à mon sens du « rapport » de la littérature et de la philosophie).

2. Les références au matérialisme
On examinera ensuite les références explicites au « matérialisme » (et à quelques termes immédiatement connexes) que l’on peut trouver dans l’œuvre désormais close de Lacan. Si l’on peut adopter dans un premier temps un ordre purement chronologique (en partant de la thèse de psychiatrie de 1932, dans laquelle il culbute Taine), on s’aperçoit assez vite qu’à partir de la publication des Écrits en 1966, ces références sont à inscrire dans un ordre récurrent, comme il nous en avertit dans « De nos antécédents », Écrits, Seuil, 1966, p. 71 : « Nous nous trouvons donc replacer ces textes dans un futur antérieur : ils auront devancé notre insertion de l’inconscient dans le langage ». À cette thèse-princeps sur le déterminisme du langage (ou le « primat » du signifiant) pourraient s’en ajouter d’autres qui constituent autant de lieux théoriques de la doctrine de Lacan (puisque Doctrine il y a, même si l’on hésite à parler de « lacanisme »), la thèse sur le « sujet » (qui en découle), le grand A(utre), le petit a, le « phallus » (c’est-à-dire la « castration »). On pourrait aussi pratiquer d’autres approches à partir du « stade du miroir », de la triade « Réel / Symbolique / Imaginaire », de la topologie, du « Nom-du-père », de la jouissance, etc., ou s’intéresser aux structures cliniques. Toujours est-il qu’à travers toutes ces lectures plus ou moins accomplies se dessine toujours un enjeu doctrinal.

3. La « question »
La formulation initiale de mon travail, héritée du marxisme français, était la suivante : « Le lacanisme est-il un nouveau spiritualisme ? ». Puis j’ai abandonné ce titre pour une simple étude sur « Lacan et le matérialisme ». Cette question en effet était prise dans une généalogie telle (on pense par exemple à Politzer, qui n’était pas inconnu de Lacan) que la réponse allait semble-t-il de soi. Or si la position de Lacan semble flirterparfois avec un spiritualisme », il s’agirait plutôt d’un nouveau « matérialisme » (un matérialisme de la « lettre » comme le suggère Milner avec une certaine acuité). Il serait temps alors de dédoubler le matérialisme en un matérialisme que je n’hésiterais pas à qualifier de « spirituel » (Lacan, selon Foucault, ayant réintroduit à partir de la psychanalyse la question « spirituelle » en la recentrant sur la question « des rapports entre vérité et sujet », L’Herméneutique du sujet, Seuil, 2001, p. 31) et un matérialisme tout bonnement idéaliste (Changeux par exemple, dont je ne parlerai pas). Comme l’écrivaient Deleuze et Guattari dans un livre maintenant ancien mais très « branché » à l’époque (L’Anti-Œdipe, Éditions de Minuit, 1972, p. 29) : « Il n’y a pas de différence profonde entre le faux matérialisme et les formes typiques de l’idéalisme ». Sans soutenir par conséquent que Lacan est « matérialiste », ce qui n’aurait guère de sens dans son cas, il n’y a aucun doute sur le fait que sa pensée (la « pensée-Lacan » comme le disent certains) va dans ce sens. Mais au-delà des critiques adressées à tel ou tel, Sartre, Ricoeur, etc., ou à des courants comme la Phénoménologie, cette position est un « effet de doctrine » produit à l’écart des « philosophes » qu’il connaît bien, et même qu’il côtoie à l’occasion.

LE MATÉRIALISME DE BERNARDINO TELESIO DANS LE DE RERUM NATURA JUXTA PROPRIA PRINCIPIA (1565)

Mercredi 25 février 2004
Marie-Dominique COUZINET
Maître de conférences à l’Université Paris 1

Sous ce titre aux accents lucrétiens, Bernardino Telesio (1509-1588) développe une cosmologie fondée sur des principes matériels immanents à la nature, le chaud et le froid, doués de sensation et exclusivement connus par la sensation (sensus). Chez lui, la question du matérialisme est donc indissociable de celle du rapport entre matière et esprit. Elle met en jeu une théorie de la connaissance définie comme sensation (sensus) et réalisée par le spiritus, où les principes de la nature, directement expérimentés par les sens, rendent possible une connaissance « juxta propria principia » (selon les principes propres à la nature), du fait-même qu’ils sentent et qu’ils sont sentis.

C’est la nature de ce matérialisme, typique des philosophies de la nature de la seconde partie du XVIe siècle, que nous nous proposons d’examiner ici.

UN MATÉRIALISME DÉSINCARNÉ : LA ‘THÉORIE DE L ’IDENTITÉ’ ENTRE CERVEAU ET ESPRIT

Mercredi 10 mars 2004
Charles WOLFE
A.T.E.R. à l’Université Toulouse 2

Ce travail poursuit un double objectif, historique et théorique à la fois. Je tente d’abord de fournir une généalogie et une évaluation de l’épisode « matérialiste » dans la philosophie anglo-saxonne contemporaine, tel qu’il fut constitué à partir de la fin des années 1950 en Australie, surtout par U. T. Place, J. J. C. Smart, et D. M. Armstrong. Ces auteurs utilisaient moins l’expression materialism que celle d’identity theory ou « théorie de l’identité » (quoique Smart soit bien l’auteur de l’article Materialism de l’Encyclopedia Britannica). Par là, ils entendaient une théorie portant sur la nature du rapport entre cerveau et esprit – remarquons d’emblée qu’il n’est plus question de matière et d’esprit –, une théorie à forte connotation programmatique, puisqu’il s’agissait de montrer que ce rapport était en fait une identité. Afin de mieux cerner cet épisode de l’histoire intellectuelle, je tenterai également de fournir quelques éclaircissements sur ses liens avec le Cercle de Vienne (un des premiers membres de cette « communauté de chercheurs » hors d’Australie fut Herbert Feigl) ; sa réaction au behaviorisme ; et sa postérité dans la « philosophie de l’esprit » contemporaine. En conclusion, je proposerai une première évaluation de ce type de matérialisme par rapport à un matérialisme philosophique plus généralement défini, et cela m’amènera à quelques critiques de la « théorie de l’identité ».

LE MATÉRIALISME SCIENTIFIQUE APRÈS HEGEL

Mercredi 24 mars 2004
Günther MENSCHING
Professeur à l’Université de Hanovre

Au milieu du XIXe siècle, les sciences se présentaient comme l’ennemi principal de la spéculation philosophique ayant encore passionné la génération précédente. La cible des polémiques était surtout la pensée hégélienne qu’on jugeait complètement erronée. Cette hostilité, cultivée particulièrement par des biologistes et des médecins, est surprenante, étant donné que les protagonistes de ce nouvel esprit scientifique n’étaient aucunement des philosophes de profession. Ludwig Büchner, Jacob Moleschott, Karl Vogt et Ernst Häckel dont on examinera les doctrines, étaient des hommes issus des sciences. Comme tels, partisans de l’expérience empirique, ils étaient pourtant les héritiers d’une pensée avec laquelle ils voulaient en finir. En répétant, parfois de manière schématique et simplificatrice, certaines thèses des Lumières, ils croyaient renouer avec un courant, à leur avis, interrompu par l’idéalisme et la restauration politique. Leur matérialisme se proclamait lui-même comme étant la philosophie de l’avenir qui devait libérer les hommes de leurs préjugés et de leur fausse manière de vivre. En chassant les spectres d’une imagination déréglée, on voulait contribuer au progrès politique et changer profondément les conditions matérielles de la vie.

C’est donc, au moins, ce rapport négatif et polémique qui lie le nouveau matérialisme scientifique à son antagoniste, à savoir l’idéalisme, issu de la philosophie transcendantale de Kant. Cependant, cet adversaire est animé du même élan progressiste et même révolutionnaire qui avait inspiré les Lumières. Kant, Fichte et Hegel, chacun à sa manière, ont fait la louange des idéaux de 1789, tout en condamnant la Terreur.

On examinera la nature de cet antagonisme entre matérialisme et idéalisme dont l’opposition n’est pas aussi nette qu’on le croit normalement. En considérant les arguments de plus près, on se verra porté à abandonner un lieu commun de l’histoire de la philosophie. L’hypothèse à discuter sera donc la suivante : Le matérialisme, surtout celui du XIXe siècle, a des présupposés « idéalistes », tandis que l’idéalisme a des implications « matérialistes ». On essaiera encore de donner une réponse à la question de savoir si l’opposition des deux courants est vraiment pertinente, – ce qui met en cause son origine historique.

NOTRE ÉPOQUE EST-ELLE MATÉRIALISTE ?

Mercredi 7 avril 2004
Gilbert ROMEYER DHERBEY
Professeur à l’Université Paris 4

ATHÉISME ET MATÉRIALISME, DE DIDEROT À D’HOLBACH

Mercredi 5 mai 2004
Paolo QUINTILI
Chercheur à l’Université Rome 2 – Tor Vergata

Le rapport de l’athéisme et du matérialisme, après la leçon de Pierre Bayle (Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, 1697), change résolument de registre. Dans la philosophie de l’âge classique le clivage entre les deux « -ismes » porte, pour l’essentiel, sur l’aspect de la moralité du sujet et sur l’étendue du concept. Dès l’époque des guerres de religion, au XVIe siècle, le mot « athée » est synonyme de « personne sans mœurs », en quelques cas de « criminel », ou il est associé à « libertin », suivant différentes modalités (voir les thèses de J. Lecler, G. Schneider et W. Schröder). L’athéisme se définit au sens négatif, comme étant l’inverse de la moralité « juste », celle qui domine ou veut dominer : les protestants, les catholiques se lancent récipro­quement cette injure. L’athée est l’individu qui rompt avec une certaine forme du lien social (re-ligio) et, en deuxième instance, peut bien cacherson incroyance (Dieu et immortalité de l’âme), sous un voile sceptique. Au milieu du XVIIe siècle se dresse, anonyme, un grand traité d’anthropologie athée : Theophrastus Redivivus. Au début du XVIIIe siècle, c’est le tour du Traité des trois imposteurs, issu des milieux spinozistes hollandais.

Le matérialisme appartient aussi au « discours de l’autre » (O. Bloch) et à la polémique de ses adversaires, mais il semble couvrir un domaine de sens plus étendu. C’est une notion qui recueille tout ce qui, en quelque sorte, ressortit à la critique des anthropomorphismes gnoséologiquesen tant que concessions – sous différentes formes – au primat de la pensée (de l’imagination, surtout) sur l’être et sur la matière. Le matérialisme classique n’implique pas toujours l’athéisme ; il présente une attitude ouverte et une approche critique à l’égard des doctrines reçues, marquée aussi par une certaine ironie et par la capacité de bâtir sa propre auto-critique (pensons à Cyrano de Bergerac et, plus tard, à Diderot lui-même). Dès l’apparition du terme, à l’époque moderne, les conditions historiques d’affirmation du maté­ria­lisme déterminent sa fonction critique qui le voit opposé au différentes formes d’idéalismes.

D’autre part, après Bayle et Leibniz, l’athéisme du XVIIIe siècle se détache de son origine non-philosophique et se dessine essentiellement comme une anti-théodicée qui ouvre sur la nécessité d’inventer une anthropodicée à la hauteur des nouvelles sociétés civiles sécularisés et multiconfessionnelles. L’homme, abandonné à son destin, a lui seul la tâche de créer, pour soi et pour ses semblables, un monde juste, bien réglé. Une société d’« athées vertueux » est possible, voire préférable à une société de croyants en guerre entre eux. C’est la direction que suivront les penseurs du XVIIIe siècle, à partir de J. Meslier, jusqu’à Diderot et d’Holbach, qui seront athées et matérialistes à la fois. Les deux « -ismes » semblent ici fusionner sur le terrain de la philosophie de la nature, par une nouvelle manière d’associer l’anti-théodicée à la critique de l’anthropomorphisme doctrinal, sous ses différentes formes (idéalismes objectif et subjectif, finalisme naturel, créationnisme, etc.), grâce au développement puissant des sciences de la nature vivante et grâce aussi à l’attention prêtée aux enquêtes sur le travail humain en général.

Nous analyserons les différents visages de ce lien entre l’athéisme (anti-théodicée) et le matérialisme au XVIIIe siècle, de Diderot à d’Holbach, en passant par le Mémoire de J. Meslier, dans les œuvres diderotiennes de philo­sophie de la nature – depuis la Lettre sur les aveugles jusqu’aux Éléments de physiologie et à l’Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de*** – et dans le Système de la nature (1770) et le Bon sens (1772) holbachiens.

LA SCIENCE NOUVELLE DE 1730 DE G. VICO

Présentation de la nouvelle édition critique
Mercredi 19 mai 2004
Paolo CRISTOFOLINI
Professeur à la Scuola Normale Superiore de Pise

La nouvelle édition critique de la Science nouvelle de Vico dans la version de 1730 [1] nous a coûté dix-huit ans de travail et, a côté de la « fatigue » herculéenne, la satisfaction de donner enfin le processus diachronique, cinétique, de l’élaboration de l’ouvrage. Les lecteurs français connaissent Vico désormais, surtout grâce à la traduction magistrale qu’Alain Pons a récemment donnée de la version finale et posthume (1744) de la Science nouvelle [2] ; les spécialistes, de leur côté, connaissent aussi la première version (1725), qui était assez différente. Mais le travail de Vico en vue de l’élaboration finale du chef-d’œuvre commence avec l’édition de 1730, qui n’a jamais été réimprimée par la suite et qui était, dès la première publication, accompagnée par deux séries de corrections et d’ajouts remarquables, imprimés dans le même volume ; et puis encore, tout au long d’un lustre à peu près, deux autres séries de corrections et d’ajouts, ainsi qu’une quantité innombrable de notes autographes dans les marges de maints exemplaires de l’édition, nous mettent en face d’un développement incessant de la pensée et du style.

Notre édition, la première dans l’absolu, offre d’une façon organisée au lecteur moderne tous les matériaux de cette pensée en mouvement. Aussi notre conférence mettra-t-elle en évidence les moments saillants de cette évolution à la fois du point de vue du contenu spéculatif et du point de vue de la structure de l’œuvre.

1 GIAMBATTISTA VICO, La Scienza nuova. 1730, a cura di Paolo Cristofolini, Alfredo Guida Editore, Napoli, 2004.
2 GIAMBATTISTA VICO, La Science nouvelle, traduit et présenté par Alain Pons, Fayard, Paris, 2001.

Conférences filmées

Pratiques politiques et stratégies transformatrices


DÉMOCRITE – Psychologie