VÉRITÉ ÉTERNELLE ET VÉRITÉS HISTORIQUES
CHEZ LESSING, JACOBI, KIERKEGAARD

Mercredi 30 octobre 2002
Hélène POLITIS
Professeur à l’Université Paris 1

Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, Søren Kierkegaard écrit : « Lessing a dit (S. W., 5e vol., p. 80 [Kierkegaard renvoie ici au tome 5 de l’édition des œuvres de Lessing qu’il possédait : Sämmtliche Schriften, 32 volumes, Berlin, 1825-1828, Ktl. 1747-1762]) que des vérités historiques contingentes ne peuvent jamais devenir preuve pour des vérités de raison éternelles ; et aussi (p. 83) que le passage par lequel on veut construire une vérité éternelle sur une information historique, est un saut » (P-S, SV3 IX, p. 80, traduction H. Politis). On partira de cette citation pour examiner, de la façon la plus détaillée possible, trois positions spécifiques quant à l’articulation de l’éternel, du rationnel, de l’historique, du contingent :

Position de LESSING.
Position de JACOBI.
Position de KIERKEGAARD.
On verra alors s’organiser pédagogiquement et se déployer intellectuellement toute une dialectique du savoir et de la foi dont l’examen conduira à une redéfinition à plusieurs variables des concepts ici mis en jeu. La notion de vérité sera bien évidemment la notion problématique centrale.

KANT ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 13 novembre 2002
Alain BOYER
Professeur à l’Université Paris 4

Dans un essai publié en 2001 (Hors du temps, Vrin), j’ai voulu rappeler qu’il était impossible de comprendre la philosophie kantienne en faisant l’économie de ce que l’auteur de la Critique appelle les « deux questions cardinales de la Raison pure » : « Dieu existe-t-il ? » et « l’âme est-elle immortelle ? ». Le point culminant du système n’est autre que la question du Souverain Bien. Prenant acte de l’échec de la métaphysique théorique, Kant offre au métaphysicien la seule voie qui puisse lui permettre d’aboutir, la voie pratique. La morale est autonome par rapport à la religion, mais elle « y mène infailliblement ». Épicure a raison de chercher à fonder la physique et la morale sans recourir à la religion, mais il représente l’un des adversaires les plus importants de la Critique, qui permet seule « d’éradiquer les dangers du matérialisme, de l’athéisme, du fatalisme et de l’incroyance des libres penseurs ». Il faut prendre au sérieux le rapport de Kant à l’histoire de la philosophie antique : les auteurs grecs occupent des places déterminées dans sa stratégie. Platon, Épicure (régulièrement convoqué dans les trois Critiques), ou les Stoïciens sont ainsi décrits comme les auteurs d’autant de tentatives destinées à échouer, faute d’avoir compris le véritable statut des mathématiques ou celui du rapport de la vertu et du bonheur. Étant donné l’importance de la question du rapport de Kant à Berkeley, il faudra revenir aussi sur la question de l’immatérialisme.

SUR LES THÉORIES UNIVERSELLES DE L’HISTOIRE : À PROPOS D’ARNALDO MOMIGLIANO

Mercredi 27 novembre 2002
Alfonso M. IACONO
Professeur à l’Université de Pise

Mon exposé n’a pas la prétention de restituer exhaustivement la réflexion de Momigliano sur les idées d’histoire universelle : réflexion qui fut en rapport avec sa pratique de l’histoire de l’historiographie et avec sa vision de l’histoire. Plus simplement, il vise à donner quelques éléments d’analyse pour une première confrontation avec la pensée d’un historien de l’Antiquité qui a fait de l’histoire en liant presque inséparablement une constante réflexion sur l’historiographie, c’est-à-dire, sur les modalités selon lesquelles les historiens font de l’histoire avec leurs conceptions, leurs idéologies, leurs visions, – et ce, sans jamais oublier, toutefois, qu’on ne peut pas réduire l’histoire aux conceptions, aux idéologies et aux visions subjectives des historiens. Momigliano pensait que l’histoire est connaissance du changement : « Nous étudions le changement, écrivait-il, parce que nous sommes changeants. Cela nous donne une expérience directe du changement – que nous appelons mémoire. À cause du changement, notre connaissance du changement ne sera jamais définitive : la mesure du changement est infinie ». Et, dans ce contexte, où l’expérience du changement s’exprime soit du côté de la recherche historique, soit du côté de la réflexion philosophique sur l’existence humaine, l’histoire de l’historiographie était « une manière d’exprimer la conscience de ce fait que les problèmes historiques ont eux-mêmes une histoire ».

Je me propose ainsi de souligner quelques aspects de la réflexion de Momigliano sur certaines théories de l’histoire universelle qui ont été produites après la deuxième guerre mondiale.

DE LA DISTINCTION PLATONICIENNE DE L’ÂME ET DU CORPS À L’HYLÉMORPHISME ARISTOTÉLICIEN

Mercredi 8 janvier 2003
Jean-François RIAUX
Professeur en Classes préparatoires HEC, Paris

L’homme réel et concret, défini dans son individualité, est mortel pour Platon ; ce qui est immortel, c’est l’âme dont chacun a la charge. Cette âme d’origine et d’essence divine, ici-bas « forcée de considérer les réalités au travers des corps comme au travers des barreaux d’un cachot au lieu de le faire seule et par elle-même » (Phédon, 82 d-e), ne peut éprouver l’ensomatose que comme une liaison déshonorante, une destitution de soi que seul le retour à la source divine pourra effacer. Encore faut-il ajouter que l’âme ne doit son salut qu’à une pénible ascèse au terme de laquelle elle retournera enfin à son origine ; si cette ascèse est négligée, elle s’expose à connaître réincarnation sur réincarnation, jusqu’à ce qu’elle soit digne à nouveau de jouir de sa pleine parenté avec la divinité. Que n’importe quelle âme puisse habiter n’importe quel corps, qu’il soit celui d’un homme ou de tout autre être vivant, que la mort vienne rompre cette désastreuse ensomatose, ces éléments doctrinaux laissent deviner aisément que la pensée platonicienne pose la distinction de l’âme et du corps comme une distinction réelle mutuelle, c’est-à-dire comme une distinction entre deux substances, aptes à exister chacune séparément (cf. ce célèbre passage du Phédon : la mort, « est-ce autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l’âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l’âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même » (64 c). Il y a là les marques d’un dualisme manifeste qui, en s’attachant à établir l’âme comme ce qui préexiste à toute réalité sensible ou ce qui subsiste par-delà toute fonction d’animation, décrète l’extériorité de l’âme par rapport à tout ce qui relève du sensible et conduit cette même âme à révéler une immortalité qui est moins une survie qu’une indifférence à la vie.

Aristote, penseur particulièrement attentif aux manifestations du vivant, ne pouvait trouver dans la philosophie de son illustre prédécesseur les outils susceptibles de le satisfaire. Rejetant tout ce qui participe du mythe pythagoricien de la métensomatose ou de ses corollaires, il va au contraire souligner à quel point chaque corps possède une information qui lui est appropriée (cf. c’est donc « à bon droit que des penseurs ont estimé que l’âme ne peut être ni sans un corps ni un corps : car elle n’est pas un corps, mais quelque chose du corps… » (De l’Âme, II, 2, 414 a 20-25). Interrogeant l’articulation âme-corps comme ce qui n’implique pas la conjonction de deux substances distinctes destinées à la séparation, Aristote va privilégier le couple forme-matière, lequel désignera en chaque être non pas une composition réelle mais une composition de raison ; forme et matière, concepts qu’Aristote déleste de leur connotation substantialiste, permettront de tendre vers une nouvelle intelligibilité du rapport âme-corps. Ce qu’on s’efforcera de mettre en évidence. Si le fondateur du Lycée explicite habilement le rapport âme-corps au sein de tout être vivant, il est plus délicat de saisir pourquoi à l’intérieur de cette forme informante qu’est l’âme, le Stagirite conçoit chez certains vivants la présence d’une forme (l’Intellect) qui, stricto sensu, n’informe pas une matière. Ainsi se pose le problème du rapport de cet intellect avec l’individu qui l’inclut ; paradoxalement, cet intellect agent est ce qui dans l’individu transcende toute individualité. Pourquoi, à défaut d’accorder l’immortalité à l’individu dont la forme et la matière sont condamnées à la même corruption, Aristote vise-t-il à l’attribuer à ce seul intellect agent ? Comment interpréter ce parti pris ?

TRANSCENDANCE OU IMMANENCE DANS LE SOUFISME ?

Mercredi 12 février 2003
Kenan GÜRSOY
Professeur à l’Université de Galatasaray (Istanbul)

RÉMINISCENCES ÉPICURIENNES DANS LES ÉGAREMENTS DU CŒUR ET DE L’ESPRIT DE CRÉBILLON

Mercredi 26 février 2003
Jean SALEM
Professeur à l’Université Paris 1

On connaît la très mince trame des Égarements, de ce roman singulier publié en 1736-38, dans lequel les nuances de sentiments et les détails de la langue constituent à proprement parler les seuls événements : un Meilcour rassis raconte comment le Meilcour de dix-sept ans parodiait le romanesque en croyant inventer l’amour. Et cet homme déjà mûr rapporte l’histoire d’une liaison qui n’en finit pas de commencer. Croyant constater que le texte de Crébillon colporte de bien des façons des philosophèmes issus de l’enseignement d’Épicure et de Lucrèce, nous avons cru pouvoir recenser neuf thèmes susceptibles de confirmer cette première intuition.

Plus l’esprit est cultivé, moins il conserve de naturel. À force de « décence », de « convenances » ou d’affectations, nous pervertissons la nature.
L’imagination est maîtresse de dérèglement : triomphes mondains, amour-passion et jalousie constituent ses effets les plus ordinaires.
La passion de l’amour a partie liée avec les instincts et elle comporte deux espèces : car le sentiment n’y est jamais qu’un goût (autrement dit un désir) surchargé de pathos.
L’agitation du monde et des désirs qu’il suscite est censée nous étourdir sur notre ennui intérieur.
La passion est enchantement, aveuglement. Sa cause occasionnelle induit le trouble, l’obsession, la « cristallisation ».
Ni trop tôt ni trop tard ! la notion de moment équivaut au concept grec du kairos, transposé dans le domaine de la galanterie.
Le système des « platoniciennes » est absurde, car seul le plaisir est réel.
Chacun recherche l’utile propre ; l’intérêt est le principal ressort des actions humaines.
Dans le monde, l’abus des mots tient lieu de pensées.

À l’énoncé de ces neuf thèmes, on se rendra compte de ce que le dédain ironique dont la philosophie peut, chez Crébillon, faire les frais en tant qu’activité spécifique n’exclut nullement qu’on puisse trouver dans son œuvre une pensée cohérente, – une idée de l’homme selon laquelle la sexualité constitue la sanction normale de ce que les romanciers se plaisaient traditionnellement à traiter comme un sentiment, plus ou moins impur (voir J. Dagen, Les Égarements du cœur et de l’esprit, Introduction, Paris, GF-Flammarion, 1985, p. 7-8).

LE STATUT DES LOIS DE LA NATURE AU XVIIIe SIÈCLE ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 19 mars 2003
André CHARRAK
Maître de conférences à l’Université Paris 1

La diffusion des idées de Newton dans la France des Lumières s’accompagne d’un réaménagement du concept de loi de la nature : la dimension causale de la loi, lisible dans l’examen méthodique de la substance corporelle, est mise entre parenthèses, tandis que l’on place au premier plan le critère de généralité de la loi, désormais réduite à l’expression de déterminations relationnelles – on passe en somme de la loi comme cause à la loi comme rapport. On examinera tout d’abord la prise de conscience de cette transformation dans Maupertuis, qui oppose sa propre interprétation du fondement des lois physiques aux systèmes de Descartes et de Leibniz, suspects de conférer à la nature matérielle une puissance indestructible. On montrera ensuite comment l’interprétation du concept de loi de la nature produite au milieu du XVIIIe siècle conduit à poser à nouveaux frais le problème fondamental du dénombrement des propriétés des corps et celui de la productivité de la matière.

MATIÈRE ET EXISTENCE, DE PLATON À L’UTOPIE DE THOMAS MORE

Mercredi 23 avril 2003
Jean-Yves LACROIX
Professeur en Classes préparatoires au Lycée Jacques-Amyot (Melun)

Il est courant de faire dériver l’utopie de Platon. Or, d’un point de vue ontologique, force est de constater que l’Utopie de Thomas More (1516) constitue plutôt une rupture avec la position platonicienne des Formes intelligibles, en ouvrant la possibilité de penser en vérité ce qui existe, non plus sous la seule condition d’une intelligence considérant son objet de façon séparée, c’est-à-dire de façon purement intelligible comme le veut Platon, mais en le pensant directement dans sa dimension propre d’existence sensible. Autrement dit, là où la Forme intelligible platonicienne, en tant qu’elle est ce qui est vraiment, ne peut jamais exister que de façon imparfaite et toujours au mieux très provisoire, et ce du fait du non-être qui hante nécessairement le devenir sensible (ce qui implique particulièrement que l’existence de la cité juste ne puisse jamais, en elle-même, être un objet philosophique), la présentation d’Utopie, au contraire, exclut l’exposition séparée des conditions de son existence effective pour mieux faire apparaître que ces dernières sont en fait intégralement présentes dans l’être même d’Utopie.

L’exposé en conséquence reprendra, dans un premier temps, les lieux de « l’existence » et de la « matière » chez Platon, en essayant de prendre au mieux en compte que ces notions ne sont pas spécifiées comme telles dans les dialogues, et en s’efforçant de les déterminer en conséquence par le « Non-être » ou « l’Illimité ». Dans un deuxième temps, il examinera quelques enjeux du non-platonisme ontologique de l’Utopie comme, principalement, ce fait que l’usage constant des noms négatifs peut inciter un lecteur matérialiste à y voir la possibilité d’un mouvement autonome, par négation interne, de venue à l’existence de ce qui existe.

Il demeure qu’il n’est pas possible de faire de l’Utopie, un texte simplement matérialiste : les Utopiens croient en l’immortalité de l’âme et en une providence divine. On examinera comment, dans ce cadre, une éthique (hédoniste) et une théorie de la connaissance (qui n’est pas sans devoir au nominalisme), toutes deux d’orientation matérialiste, peuvent pourtant faire corps avec une ontologie dont le non-platonisme peut être considéré, lui aussi, comme étant d’orientation matérialiste.

SIEYÈS ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 7 mai 2003
Pierre-Yves QUIVIGER
A.T.E.R. à l’Université de Besançon

Après la thèse pionnière de Paul Bastid en 1939 (Sieyès et sa pensée, réédition en 1970), il a fallu attendre le milieu des années 1980 pour qu’un mouvement de redécouverte et de réévaluation de l’œuvre théorique d’Emmanuel-Joseph Sieyès (1748-1836) s’initie en France. Ce mouvement trouve son origine dans l’exploitation, puis la publication (depuis 1999, chez Honoré Champion, sous la direction de Christine Fauré) de copieux manuscrits inédits. Les travaux de Colette Clavreul, de Murray Forsyth, de Jean-Denis Bredin, de Pasquale Pasquino, de William Sewell Jr et de Jacques Guilhaumou ont permis de rendre à Sieyès toute sa place dans l’histoire de la philosophie politique ainsi que dans la théorie du droit et la métaphysique. Sieyès n’est donc pas seulement un homme politique qui joua un rôle majeur dans le renversement de l’Ancien Régime (à travers la brochure Qu’est-ce que le Tiers-État ?) puis l’achèvement de la Révolution Française (en fomentant avec Bonaparte le coup d’État du 18 Brumaire) : c’est aussi un théoricien, un philosophe, au sens plein du terme.

Le livre récent de Jacques Guilhaumou, Sieyès et l’ordre de la langue (Kimé, 2002), insiste sur le « métaphysicien » Sieyès et sur l’évolution de sa pensée philosophique : en creusant ce sillon, nous voudrions confronter l’œuvre de Sieyès, les inédits comme les écrits publiés, au matérialisme en montrant comme cette philosophie comprend de forts éléments matérialistes.

Trois champs seront examinés, afin de montrer trois figures du matérialisme sieyésien :

— Un matérialisme métaphysique qui, partant : 1) d’une analytique du moi construite dans une relation critique à Condillac aboutit, dans la dernière partie de son travail, à 2) une analytique du cerveau d’inspiration réductionniste – à travers une relation complexe aux Idéologues.
— Un matérialisme politique, qui s’appuie : 1) sur le pari de toujours lire et construire les projets politiques à travers le prisme et sur le socle des mœurs et des « jouissances » ; 2) sur la reconnaissance (en particulier chez le Sieyès de Qu’est-ce que le Tiers-État ?) du caractère essentiellement (au sens fort) économique et social des phénomènes politiques – par anachronisme, on pourrait parler de détermination et de légitimation de la superstructure institutionnelle par l’infrastructure socio-économique.
— Un matérialisme juridique qui se traduit : 1) par une certaine primauté donnée aux questions administratives, y compris les plus techniques, au sein même de conceptualisations complexes de l’ordre juridique ; 2) par une méfiance à l’endroit du volontarisme juridique d’un Rousseau (revisité par Robespierre) au bénéfice d’une mise en valeur des contrôles de constitutionnalité et de régularité de la loi.

Conférences filmées

Pratiques politiques et stratégies transformatrices


DÉMOCRITE – Cosmogonie et météorologie