ROUSSEAU ET LES THÉORIES MATÉRIALISTES DU GOÛT

Mercredi 31 octobre 2001
André CHARRAK
Maître de conférences à l’Université Paris 1

L’évolution de la pensée esthétique de Rousseau se marque particulièrement aux modifications qu’il apporte, dans le Dictionnaire de musique, aux articles qu’il avait d’abord rédigés pour l’Encyclopédie ; elle comporte deux aspects principaux et indissociables. D’une part, Rousseau élabore une théorie du langage et de l’expression, qui fonde sa réflexion sur l’imitation musicale : il s’agit alors de se prononcer sur la genèse et la communication des affections de l’âme. D’autre part, il développe la thèse d’une subordination des sensations physiques par rapport à l’expression : elles sont précisément qualifiées de « causes occasionnelles » des affections morales. Notre exposé portera sur ce second point, qui retient moins l’attention des commentateurs. Qu’est-ce qui, au plan du physique de l’art, peut contribuer en propre à une imitation authentique ? Comment l’harmonie est-elle appréhendée et mise en forme pour servir l’unité de mélodie ?

Pour comprendre la façon dont s’effectuent ces opérations, Rousseau mobilise la lecture de certaines théories matérialistes du goût, qu’il oppose à l’intellectualisme supposé du principe de la perception des rapports. Ces réaménagements conduisent enfin à relativiser les termes dans lesquels le Vicaire savoyard évacue l’hypothèse selon laquelle toute appréhension de rapport engage une activité de l’âme, et ils éclairent les limites (avouées par le Genevois) de la réfutation du matérialisme.

LE CORPS DANS LA STRUCTURE ONTOLOGIQUE DE L’HOMME, SELON LES ÉPÎTRES DE SAINT PAUL

Mercredi 14 novembre 2001
Jean-François RIAUX
Professeur en Classes préparatoires HEC, Paris

L’apôtre Paul, fils de pharisien, né à Tarse (entre 5 et 10 de notre ère) cumule l’héritage d’une double filiation ; pharisien, il s’imprègne de toute la tradition de l’anthropologie hébraïque ; citadin de l’une des plus grandes cités antiques (Tarse, 200.000 habitants), il est un helléniste de culture, au point qu’on peut le considérer comme un universitaire imprégné de rhétorique gréco-romaine, enclin à assimiler les éléments majeurs des philosophies en vogue (en particulier celle de Platon). Par ailleurs, il est citoyen romain (par « droit de cité », titre vendu par l’autorité romaine aux familles les plus aisées, désireuses de jouir d’une position sociale enviable).

Nous ne retiendrons de tout ce capital hérité que ce qui a trait à sa conception du corps en tant qu’elle contribue à rendre compte de la structure ontologique de l’homme ; à ce titre, on s’efforcera de comprendre quel usage, à la fois rigoureux et équivoque, Paul de Tarse fait des notions de sôma, psyché et pneuma. Prenant appui sur ces distinctions et les confrontant à ce que l’apôtre dit sur l’homme dans ses Épîtres du point de vue de sa forme actuelle et future, on constatera que la notion de sôma y prévaut selon des acceptions diverses. L’attention portée au sôma révèle un penseur oscillant entre un certain dualisme grec et ce qu’on pourrait déjà considérer comme une phénoménologie du corps.

LE CONCEPT DE MÉMOIRE ORGANIQUE

Mercredi 28 novembre 2001
Jean-Claude DUPONT
Maître de conférences à l’Université d’Amiens

L’histoire des sciences de la mémoire n’est peut-être que celle de problèmes non résolus : stockage dans le cerveau de grandes quantités d’information, brièveté d’expériences pourtant stockées à long terme, corrélats biologiques des différents types d’apprentissage et de mémoire, du rôle de la répétition et de la pratique, zones de traitements des dimensions et attributs de la mémoire, mécanismes de rappels efficaces, variations interspécifiques des mécanismes cérébraux… En dépit de succès incontestables, la matérialisation des processus mnésiques, l’identification et la localisation des traces mémorielles, qui semblent faire partie intégrante du programme des neurosciences, se sont révélées longues et difficiles. La science vivante véhicule toujours de manière indissoluble du vrai, du probable et du douteux.

Mais il conviendrait d’ajouter à ceci, du faux. Le dernier quart du XIXe siècle voit ainsi naître le concept de mémoire organique, à la jonction de la psychologie et de la biologie. Au-delà d’un simple rapprochement ou d’une analogie, il s’agissait d’identifier mémoire « mentale » et mémoire héréditaire. Comment les sciences de la fin du XIXe siècle ont-elles rendu cette identification possible, et pour certains, nécessaire ? Comment expliquer une certaine permanence du concept (1870-1940) en dépit des controverses scientifiques ? Pourquoi et comment se bâtiront ensuite, et jusqu’à la veille de la seconde guerre, des théories élaborées de la mémoire organique ? Comment le concept va-t-il ensuite dégénérer à l’arrivée de la biologie moléculaire ? On se propose de comprendre quelques épisodes touchant la naissance, le développement, et la mort de cette tradition scientifique avortée de la mémoire organique. On espère de l’analyse historique de cet échec passé du matérialisme appliqué quelques éléments de réponses à la question suivante : comment une biologie de la mémoire est-elle malgré tout possible ?

LA PSYCHAGOGIE MATÉRIALISTE DE L’ÉPICURISME ANTIQUE

Mercredi 12 décembre 2001
Cyril MORANA
Professeur de philosophie à Nanterre (Lycée Joliot-Curie)

La figure du « maître à penser » dans la philosophie antique, qui est tout autant, sinon plus, « maître à vivre » est celle qui va nous intéresser ici, à travers l’évocation de la relation maître / disciple dans les communautés épicuriennes.

Qu’on l’appelle maître, guide, directeur, éducateur, précepteur de la conscience, de l’esprit, il est à la fois un mythe et une réalité de la pensée antique. Plus qu’un simple enseignant, il est celui qui fait faire l’expérience ; davantage que simple pédagogue (on sait le rejet épicurien de la paideia), le maître épicurien (kathégèmon) est un guide spirituel, un psychagogue. Que faut-il entendre ici par “psychagogue” ? Pourquoi parler d’une psychagogie épicurienne ? C’est ce qu’il conviendra de montrer et d’illustrer.

Il nous importera aussi d’étudier la singularité de cette figure du maître épicurien (mais également celle de son disciple), de par l’adéquation qui existe entre ce qu’elle professe, transmet et ce qu’elle fait, qu’elle vit en pratique, – afin de montrer le lien nécessaire entre théorie et pratique, entre spéculation intellectuelle et éthique, entre physique et éthique, et ainsi de mettre au jour la finalité de la pensée épicurienne qui n’est autre que « l’art de bien vivre », la santé retrouvée d’une âme convertie à la doctrine d’Épicure. Cet « art » s’apprend-il ? Il se transmet, il se montre, il s’illustre ; reste à savoir à quelle condition, comment et pourquoi ?

Les diverses tentatives de reconstruction a posteriori des pratiques internes aux communautés épicuriennes se heurtent à une difficulté de taille : la quasi-absence de sources écrites, de textes qui, autres que les rares lettres et traités doctrinaux parvenus jusqu’à nous, nous renseigneraient sur le travail au quotidien du maître et du disciple dans les groupes épicuriens. Toutefois, en nous appuyant sur les textes canoniques mais également sur le précieux témoignage des fragments du Péri Parrhésias de Philodème, nous tenterons cette reconstruction. Elle mettra au jour un certain nombre de valeurs et de techniques qu’il conviendra d’étudier comme autant d’éléments d’une direction de conscience épicurienne : philia, parrhésia, kairos ; la psychagogie comme psychiatrie ; le nécessaire travail de mémorisation de la parole d’un suprême maître, Épicure, élevé au rang de dieu…

LA SURDITÉ MATÉRIALISTE.
Rousseau et le problème du matérialisme

Mercredi 9 janvier 2002
FRANCK SALAÜN
Maître de conférences à l’Université Montpellier 3

Si Rousseau rejette très nettement le matérialisme – ce qu’il se représente sous le nom de « matérialisme » –, celui-ci n’en travaille pas moins son œuvre. Ces deux aspects méritent par conséquent d’être étudiés. On interrogera, en particulier, la forme de surdité dénoncée par le Vicaire savoyard : « Plus je réfléchis sur la pensée et sur la nature de l’esprit humain, plus je trouve que le raisonnement des matérialistes ressemble à celui de ce sourd » (Émile, IV, OC IV, p. 585).

En effet, pour comprendre la façon dont Rousseau situe la question du matérialisme, il faut confronter le rejet déclaré d’un type de discours – et des pratiques qu’il y associe –, aux tendances ou aux tentations de sa propre pensée. Pourquoi a-t-il, dans certains cas, été assimilé aux courants matérialistes ? Pourquoi a-t-il si violemment dénoncé ces mêmes courants ? La mise en rapport de ces deux constats cache peut-être une difficulté plus fondamentale.

Dans le prolongement des hypothèses développées à l’occasion de deux interventions récentes (1998, 2001), nous examinerons la façon dont Rousseau prétend non seulement réfuter les thèses adverses, mais aussi donner à son lecteur la possibilité de faire l’expérience de la supériorité d’une doctrine de la conscience. À cet égard, La Nouvelle Héloïse apporte un éclairage inattendu.

VOLTAIRE ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 13 février 2002
Éliane MARTIN-HAAG
Maître de conférences à l’Université Toulouse 2

Voltaire a souvent été soupçonné jusqu’ici de mener une « polémique » anti-matérialiste, et superficielle, au nom d’un déisme dogmatique ou utilitariste, – puisqu’il sert à maintenir la « populace » dans l’obéissance et la servitude.

Nous pensons pouvoir montrer d’une part que Voltaire est moins « déiste » que théiste (et d’un théisme moral), et que son newtonianisme le conduit nécessairement à poser la question de la rationalité du matérialisme au dix-huitième siècle, à partir de réflexions véritablement « scientifiques » sur les théories de l’épigenèse et de la préformation : Buffon constitue, sur ce plan, une de ses cibles les plus privilégiées et les plus instructives.

D’autre part, nous nous intéresserons à l’affirmation récurrente selon laquelle la nature ne saurait avoir d’histoire, afin de démontrer que cette affirmation est moins anti-matérialiste que destinée à inventer une nouvelle « philosophie de l’histoire » ou une histoire de la raison elle-même, qui pourrait rejoindre le projet matérialiste d’une refonte des valeurs. Enfin, nous nous intéresserons à la spécificité et à l’originalité de Voltaire, en tant que son œuvre traite, sur le plan politique, la question d’un cosmopolitisme religieux, – question qui permet à la fois de la distinguer des œuvres de Rousseau, de Diderot, mais aussi de Montesquieu.

GIORGIO VASARI (1511/1574),
ou L’ART DE PARVENIR À FLORENCE SOUS LES MÉDICIS

Mercredi 27 février 2001
Jean SALEM
Professeur à l’Université Paris 1

Vasari, serviteur de son prince, peintre maniériste et portraitiste des grands, organisateur de fêtes solennelles, architecte, surintendant aux monuments, guide et grand régisseur d’une génération entière d’artistes toscans ; Vasari, thuriféraire du mécénat médicéen, laudateur des institutions florentines et auteur d’une histoire de l’art célébrant la munificence du grand-duc Cosme Ier et de la dynastie Médicis : tout cela, au lendemain de la défaite des républicains à Florence (1529), a comme un parfum d’années Mitterrand.

On s’efforcera de croquer ici la silhouette morale de Giorgio Vasari. On décrira le parcours d’un habile, dans une une société en crise, désormais soumise au processus de restauration imposé par la Contre-Réforme. Et l’on tentera, à cette occasion, de donner une définition de l’art maniériste : art mondain, art de la grâce plutôt que de la simple beauté classique, art érudit qui est à la source de bien des mythes que la modernité continue de colporter au sujet de l’artiste et de l’œuvre d’art.

QUELQUES NOMS PROPRES

N. B. : Il ne s’agit ici ni d’un plan ni même d’un canevas de l’exposé qu’on aurait réduit aux noms propres qu’on y entendra défiler. — On a simplement reporté, à peu près dans l’ordre où ils devraient être mentionnés, les noms propres un peu (ou beaucoup) moins fréquents que ceux de Raphaël, de Michel-Ange, etc. – ainsi que quelques termes italiens.

Partie I

• Du ‘style de Giotto’ aux trois vagues maniéristes
Cimabue — Giotto — Maniera greca — Masolino — Masaccio
Piero della Francesca — Mantegna — Botticelli — Perino del Vaga
Beccafumi — Pontormo
Rosso Fiorentino — Giulio Romano — Palais du Te — Corrège — Le Parmesan
Madonna dal Collo Lungo — Carrache

• Histoire de mots : manière et maniérisme
Cennino Cennini
Fréart de Chambray — Luigi Lanzi — Bellori — Friedländer
Dvořák — Panofsky — Antal
Wölfflin — Amenophis II — Thoutmosis IV — Apoxyomène de Lysippe
Hermès de Praxitèle — Doryphore de Polyclète

• Le maniérisme : un genre littéraire ?
Curtius — Hocke — Scrivano — Pokrovskaja

• Forma mentis, art de crise ou stylish style ?
Georg Weise — Joyce — Marino — Góngora
Hauser — Sypher — Angst-maniérisme — Le Tasse
Shearman — Smyth — Josquin des Prés
Bembo — John Lyly
Bazin

• Une esthétique de la grâce
Blunt — Fra Bartolomeo
Castiglione — Van Dyck — Gainsborough

• L’originalité comme mythe
Piero di Cosimo

Partie II

• Giorgio Vasari, maniériste et ministre des arts
Arezzo — Pierio Valeriano.— Guillaume de Marcillat — L’Arétin
Francesco Buonanni — Piero Vettori — Cosme (it. : Cosimo) Ier
Cosme l’Ancien — Charles Quint — Apparato — Vincenzo Borghini

• Vasari maître d’œuvre, Vasari architecte
Palazzo Vecchio [= Palais Vieux ou Palais de la Seigneurie] — Offices
Corridoio vasariano — Michelozzo — Le Mollé — Adriani — Ponte Vecchio
Palais Pitti — Borsi
Sainte-Marie-Nouvelle — Santa Croce — Cellini — Ammanati
Sala grande (ou Salon des Cinq Cents) — Cronaca — Savonarole
Torrentino / Torrentiniana — Giunti / Giuntina — Brucioli — Borgo Santa Croce
Niccolò Spinello — Niccolosa Bacci — Niccolò Vespucci

Partie III

• L’académie, institution gouvernementale
Palladio — Pevsner — Accademia degli Humidi — Bottega — Libro dei Disegni

• L’histoire de l’art comme histoire des artistes
Glorification du mécénat médicéen
Prima età : Simone Martini — Duccio
Seconda età : Brunelleschi — Donatello — Uccello — Ghiberti
Lippi — Ghirlandaio
Terza età : Giorgione — Andrea del Sarto
Dolce — Garin — Alberti — Giambullari — Sottigliezza — Wazbinski — Carnesecchi

POUR UNE ÉTHIQUE MATÉRIALISTE :
LA NOTION DE DRAME SELON GEORGES POLITZER

Mercredi 13 mars 2002
Roger BRUYERON
Professeur en Classes préparatoires à Paris (Lycée Condorcet)

S’il y a une vérité de l’homme il faudra la construire – la re-construire – à partir du récit qu’il produira de ses pensées et de ses actes. Telle fut, aux yeux de Politzer, la leçon que nous devions prendre à la lecture de Freud.

Cette leçon était – et reste – d’abord une leçon de méthode, celle du récit et de son interprétation. La notion de drame est née de cette lecture, lecture critique au demeurant puisqu’il s’agissait du même coup de dénoncer le psychologisme encore présent dans la pensée du père de la psychanalyse. Le psychologisme, le réalisme, toute pensée qui dissout l’individu dans les forces impersonnelles et incontrôlables, qui détruit tout sens et s’interdit de comprendre l’action humaine, l’engagement dans le monde. La notion de drame a précédé – et peut-être anticipé – la notion d’existence telle qu’elle apparaît dans l’existentialisme athée ; G. Politzer a certes voulu en faire l’objet d’une discipline nouvelle, mais il a aussi tenté à travers elle une approche originale et féconde de l’aventure humaine, approche tout à la fois théorique et pratique au fondement d’une éthique authentiquement matérialiste, c’est-à-dire d’une éthique de l’engagement révolutionnaire dans l’histoire. C’est cette volonté inaboutie que nous voudrions éclairer à nouveau afin de mieux comprendre ce qui a été réussi, ce qui a été manqué, dans la pensée française au XXe siècle.

PARMÉNIDE MATÉRIALISTE ?

Mercredi 27 mars 2002
Guillaume PIGEARD DE GURBERT
Professeur de philosophie à Châtenay-Malabry,
Chargé de cours à l’Université Paris 1

Il y a, comme le dit la figure des « cavales » (I, 22-28) dans le prologue du Poème. À partir de ces deux thèses fondamentales de l’ontologie parménidienne, on peut être tenté de la définir comme une philosophie matérialiste, s’il est vrai que les deux invariants du matérialisme en ses expressions successives et variées sont l’impossibilité d’engendrer l’être à partir du non-être d’une part, et le primat de l’être sur la pensée d’autre part. Pourtant, en rejetant la notion de « puissance » (dunamis) du côté de l’imaginaire doxique (IX) et en lui déniant tout statut ontologique, la philosophie de Parménide se distingue de la physique matérialiste d’un Empédocle notamment. Plus précisément, Parménide identifie cette notion de « puissance » comme un schème pratique de l’imagination humaine : la doxa, et avec elle nombre de philosophies matérialistes, croit dire l’être lorsqu’elle ne fait qu’imaginer son propre pouvoir-faire.

L’ontologie de Parménide permet de lever une équivoque véhiculée par le concept trop large de matière : celle de l’être et du pouvoir-faire. La notion de matière est suffisamment floue pour réconcilier en cachette l’être et le non-être dans le creuset de la catégorie hybride de pouvoir-faire. Parménide fournit la pierre de touche d’une critique du matérialisme comme « dunamologie » (ou théorie du pouvoir-faire humain) qui se prend pour une ontologie (ou théorie de l’être).

VICO ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 10 avril 2002
André TOSEL
Professeur à l’Université de Nice

1. Stricto sensu, Vico ne traite pas du matérialisme, le concept n’étant jamais présent dans son œuvre majeure de 1744, la Scienza Nuova dont l’objet est la « commune nature des nations ». Mais dans le processus historique du « nascimento » des nations, le philosophe rencontre avec les &nbspimpies » et les « athées » des positions qui reposent sur certains philo­sophèmes propres au matérialisme en cours d’éla­bo­ration : thèses anti-créationnistes affirmant l’auto-suffisance de la nature qu’elle soit réglée par la nécessité absolue ou par le hasard, affir­mation de la réalité cor­porelle de l’esprit, critique irreligieuse de la religion, assimilée à la superstition, primat pratique de la recherche de l’utilité dans les commodités de la vie. Ces philosophèmes sont contraires à ce qui se veut une « théologie naturelle civile de la provi­dence divine », dont l’idée renvoie au prince des philosophes, Platon.

2. Toutefois, pour donner à cette théologie naturelle civile la forme d’une histoire idéale éternelle, qui fait apparaître la dépendance de l’âge des hommes (monarchie de droit naturel égal, raison déployée dans les sciences, primat du langage écrit et de ses formalismes abstraits) eu égard à l’âge divin et à l’âge héroïque, Vico emprunte aux « impies », anciens et modernes, l’ensemble de leurs instruments critiques : herméneutique des textes anciens, archéologie et diplo­ma­tique, étude comparée des mœurs et des institutions, et surtout analyse comparative des langues et des symbolismes. Sont intégrées la thématisation du pouvoir poli­tique en termes de luttes de classes chère à Machiavel, l’histoire de Bacon, la méthode d’interprétation de Spinoza, les thèses de Hobbes sur le premier état de l’homme, l’idée d’un dictionnaire encyclopédique du passé propre à Bayle, le tout avec référence à Épicure et à Lucrèce, autour de l’idée de base que c’est la peur qui a créé les dieux.

3. Ces instruments sont mis au service de la reproduction par la pensée du procès de production du premier monde humain, barbare et politique, assuré par l’ima­gination des peuples des âges primitifs. Contre les illusions du progrès, Vico opère l’anamnèse de la production de l’humain par une imagination puissante, créa­trice de la « fiction » théologico-politique qui est le noyau de la conception du monde archaïque, laquelle a certes reculé, mais ne peut disparaître ! La raison n’est pas principe indépendant, elle n’opère que sur la base d’un champ délimité par la créativité mythico-poétique, et celle-ci s’exprime dans les œuvres de l’imagination matérielle. Universels fantastiques, caractères divins, projection anthropomorphique, primat du langage gestuel du corps sont les fondements du bloc symbolico-juridico-politique-théologique qui institue l’humain. Vico donne plus à l’imagination matérielle ancrée dans les corps humains que n’importe quel « matérialiste » de son temps, puisqu’il y voit la matrice du sens.

4. Mais, ce « matérialisme » instrumental sert une intention qui est celle de la religion civile (initialement superstitieuse), l’intention d’une institutionnalisation de l’humain dont la formule est celle de la pietas. Le cours de l’histoire va de la barbarie de l’imagination matérielle à la barbarie plus inquiétante de la réflexion qui menace de démolition le lien civil, unissant égoïsme utilitaire, violence civilisée et dénégation de l’humain. Non réorienté sur le sens institutionnel de l’imagination matérielle mytho-poiétique, le « matérialisme » devient une philosophie absconse, forme et expression de la barbarie de la réflexion.

VACILLATIONS DE LA DÉFINITION DU MATÉRIALISME APRÈS MARX

Mercredi 22 mai 2002
Jean ROBELIN
Maîtres de conférences à l’Université de Rouen

On peut repérer chez Marx deux conceptions opposées du matérialisme. La première en fait une ontologie naturaliste, définissant une logique générale de l’être comme de la pensée ; la deuxième le définit comme la prise d’une science sur un objet dont elle affirme du même coup l’existence effective indépendamment d’elle. Et ces deux définitions sont contradictoires entre elles.

Or l’histoire du marxisme va se présenter comme un champ clos, répétant les deux définitions dans des combinaisons plus ou moins monstrueuses, parce que tentant de concilier l’inconciliable, dont l’enjeu sera la définition de la dialectique soit comme logique générale du réel, soit comme logique spéciale de l’objet spécial, une logique générale se réduisant aux relations entre ces objets spéciaux. L’orthodoxie marxiste se nourrit de la subordination de la seconde définition à la première. Sa figure dominante sera bien sûr le Diamat, ontologie naturaliste et historicisante, subordonnant la science de l’histoire à une philosophie marxiste qui se voudra aussi guide pour l’action. Mais cette figure n’a pas été la seule. Kautsky donnait directement à la science de l’histoire le rôle de logique générale, se passant d’une philosophie marxiste spécifique, – probablement inspiré par l’Idéologie allemande, alors non publiée, mais dont Bernstein possédait le manuscrit.

Les courants hétérodoxes, à commencer par Labriola, tenteront d’illustrer au contraire le matérialisme réflexion interne des sciences, avec la difficulté de savoir s’il s’agit ou non d’une philosophie. Lénine apparaît comme un cas à part, parce qu’il télescopera totalement les deux versions, portant dans leur mélange même leur contradiction à son paroxysme. Comment expliquer cette clôture théorique, cette perpétuelle répétition du même dans les figures les plus variées, qui semble donner raison au mot de Marx selon lequel l’idéologie n’a pas d’histoire ? Il est possible de montrer que le marxisme n’a pas pu faire coïncider ses analyses parfois riches de la réalité sociale et leur métalangue philosophique. L’érection d’une logique générale du réel apparaît comme la figure d’institutionnalisation de la doctrine, sa forme de pensée d’appareil, alors que la pensée des abstractions déterminées tente de coller aux luttes sociales.

Conférences filmées



Élections, piège à cons ?