LA MISE EN CAUSE DE L’INTÉGRITÉ DU MOI
CHEZ LES MORALISTES AUGUSTINIENS AU XVIIe SIÈCLE

Mercredi 18 octobre 2000
Béatrice GUION
Maître de conférences en Littérature Française à l’Université Toulouse 2Le XVIIe siècle ne fut pas seulement « le siècle de saint Augustin », selon la formule de Jean Dagen, mais aussi celui des moralistes. S’il serait abusif de prétendre qu’il n’est de moraliste classique qu’augustinien, force est pourtant de constater que, tout au moins dans la seconde moitié du siècle, nombre d’entre eux sont influencés, à des titres et des degrés divers, par l’augustinisme. Les théologiens et moralistes qui se réclament explicitement d’Augustin au XVIIe siècle font valoir son autorité contre les avancées de la pensée humaniste et contre son corollaire théologique, le molinisme. Contre une pensée à laquelle ils reprochent d’accorder trop à l’homme, ils s’emploient à mettre en évidence la faiblesse humaine. Contre une éthique de la générosité qu’illustrent aussi bien la philosophie de Descartes que les tragédies de Corneille, qui font résider la grandeur de l’homme dans la raison et dans la volonté, ils soutiennent que le moi qu’exaltent le philosophe comme le dramaturge n’est qu’une illusion. Loin de se guider par les facultés rationnelles, l’homme est conduit par ce qu’il y a de plus matériel en lui. Jansénius dans l’Augustinus ne craint pas de reprendre à son compte la formule de Galien : mores sequuntur temperamentum. À sa suite nombre de moralistes augustiniens, notamment à Port-Royal, recourent à la théorie des humeurs, qui leur permet de souligner ce qui échappe à la maîtrise du sujet. Si ce que l’on a pu nommer le « matérialisme augustinien » ne rabaisse l’homme qu’afin d’exalter la puissance transcendante de Dieu, il n’en est pas moins problématique au sein d’une pensée chrétienne, comme les jésuites ne se feront pas faute de le relever : qu’advient-il alors de la liberté, et donc de la responsabilité humaines, qu’il est indispensable de sauvegarder si l’on veut maintenir l’imputabilité des mérites et des fautes ? Si chez les port-royalistes l’argument de la dépendance de l’esprit à l’égard du corps est utilisé pour illustrer la peinture de la misère de l’homme, donc pour renforcer a contrario la thèse de la toute-puissance divine, l’on comprend aussi que certains apologistes y aient vu un danger : l’argument principal de Pomponazzi pour montrer que l’âme n’est pas immortelle ne consiste-t-il pas à faire valoir qu’elle dépend du corps dans toutes ses opérations ? En insistant sur la dépendance de l’esprit à l’égard de la matière, les port-royalistes peuvent sembler à certains se rapprocher dangereusement des thèses libertines. On voit apparaître ici une ligne de démarcation nette entre une anthropologie qui fait confiance à l’homme, célèbre sa liberté et ses réalisations, et une anthropologie d’inspiration théocentrique qui insiste sur le néant de la créature afin de souligner la distance infinie qui la sépare de Dieu.

Augustin fait au XVIIe siècle bon ménage avec Descartes : les moralistes augustiniens de la seconde moitié du siècle, toujours préoccupés de ruiner les morales profanes, compléteront la théorie humorale par celle du corps-machine. Quand Augustin a toujours soutenu qu’il n’y avait que deux motivations possibles des actions humaines, la charité et l’amour-propre, principe inlassablement rappelé par ses sectateurs, l’un d’entre eux ira pourtant jusqu’à avancer qu’elles naissent de trois sources : la charité, l’amour-propre, et la machine. Là encore, ce matérialisme augustinien, qui est en l’occurrence une utilisation tactique du cartésianisme, se heurte à des apories redoutables au sein d’une pensée chrétienne : si l’explication des actions humaines par un matérialisme extrait de la théorie cartésienne du corps-machine peut conforter la mise en cause de l’intégrité du moi, elle se retourne contre le dogme chrétien dès lors que l’on en fait une causalité déterminante.

Les moralistes augustiniens mettent encore en cause la souveraineté du moi en insistant sur la détermination non-consciente des actions et des pensées : loin d’être conduit par la raison, le sujet est le plus souvent déterminé par des impulsions (des désirs) qui échappent à la conscience claire. Cette réflexion, issue aussi bien de la littérature spirituelle que des Essais de Montaigne et des interrogations que soulève la théorie cartésienne des idées claires et distinctes, est l’un des apports les plus féconds de la pensée morale de l’âge classique. Dans leur souci de réfuter la thèse humaniste de la grandeur de l’homme, les moralistes augustiniens recourent donc à des arguments divers. Si certains sont empruntés à la tradition antique (la théorie des humeurs), d’autres sont élaborés à partir des avancées les plus contemporaines de la philosophie : c’est dans la pensée cartésienne que l’on va chercher des outils destinés à combattre ses conclusions, comme la théorie du corps-machine et celle des pensées imperceptibles. C’est l’ensemble de ces arguments, qui ont permis de parler d’un « matérialisme augustinien », et les difficultés qu’ils posent à une pensée chrétienne, que l’on voudrait examiner.

LE MATÉRIALISME DE JEAN MESLIER ET SA FORTUNE EN ITALIE

Mercredi 15 novembre 2000
Paolo QUINTILI
Chercheur à l’Université de Rome 2 – Tor VergataLa philosophie de J. Meslier (1664-1729) s’inscrit dans le cadre des courants radicaux de la nouvelle scolastique cartésienne et consiste essentiellement dans l’athéisme des « esprits forts » dont les connotations sont celles d’un cartésianisme « d’intention » mais « hérétique » de fait. Meslier n’est ni épicurien, ni spinoziste, ni gassendiste ; il serait plutôt, comme l’a bien dit J. Deprun, « un malebranchiste d’extrême-gauche ». Son matérialisme, issu de ce cadre problématique, suit les options suivantes :

Rejet de la doctrine de la res cogitans et réception de la seule doctrine de la res extensa : réfutation du dualisme des substances et des fantômes de l’occasionalisme.
Assimilation des éléments fondamentaux de la théorie atomiste et corpusculaire de la matière.
Développement cohérent d’une vision du monde physique comme n’étant composé que de matière / extension et de mouvement, sans nul recours à l’hypothèse de la « poussée » initiale. Le monde physique se meut de toute éternité. L’athéisme de Meslier est un déterminisme qui ne laisse rien au hasard, ni à la « fortune ». Les lois de la nature sont nécessaires et universelles et fonctionnent toujours. Meslier fonde ainsi un rationalisme athée particulier, à travers la confrontation avec Descartes et Malebranche.
Dans l’ensemble, ces trois premiers points se concrétisent, sur le plan moral et politique, dans l’une des doctrines les plus riches et complètes de l’imposture des religions. Nous concentrerons notre analyse autour de deux aspects du matérialisme de Meslier : a) la question de l’âme des bêtes ; b) la vision du travail.

En Italie, le destin du curé d’Étrépigny ne doit pas être dissocié de celui de Voltaire et de d’Holbach. Les deux supercheries littéraires, l’Extrait des sentiments de Jean Meslier (1762 et 1768) par Voltaire et Le bon sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, par feu M. Meslier, curé d’Étrépigny, Rome, l’an I de la Raison (1791) – dont l’origine est liée à la propagande révolutionnaire (déchristianisation), qui passe dans des éditions postérieures sous le titre Le bon sens du curé J. M. suivi de son testament (l’Extrait de Voltaire), et qui n’est qu’un remaniement de l’ouvrage célèbre de d’Holbach, Le bon sens, paru en 1772 sans nom d’auteur –, ont été le seules sources de connaissance du philosophe pendant le XIXe siècle. Le poète matérialiste G. Leopardi a vraisemblablement connu le « stratonicien » Meslier par l’entremise de Voltaire. Cependant, même après la première édition complète du Testament de J. M. par Rudolph Charles d’Ablaing van Giessenburg, en Hollande (Amsterdam, 1864), la version déiste et anti-catholique de Voltaire dominera la place italienne. Encore au XXe siècle, l’Enciclopedia italiana (1929-1933), coordonnée par G. Gentile, ne contient pas d’article « Meslier », mais des interventions remarquables en parlent. Dans les milieux catholiques, jusqu’en 1959, en prêtant foi aux supercheries mentionnées, l’on tend à nier même l’existence historique du curé athée. Finalement, pendant les années 1970, dans le sillage des mouvements politiques de 1968, on commence à lire et à traduire Meslier dans des éditions « militantes » (Il testamento : le ultime volontà di un prète ateo, comunista e rivoluzionario del ‘700, Rimini, 1972 ; Textes choisis, Milan, 1974). Traducteurs et éditeurs italiens commencent à connaître l’édition critique des Œuvres (éd. Soboul-Deprun-Desné, Paris, 1970-72) lues encore avec des lunettes voltairiennes. La réception du « vrai Meslier » en Italie est un problème actuel.

DU LIBERTINAGE AU MATÉRIALISME (SUITE) : MOLIÈRE, ABRAHAM GAULTIER ET QUELQUES AUTRES

Mercredi 29 novembre 2000
Olivier BLOCH
Professeur émérite à l’Université de Paris 1Je me propose de retracer d’abord deux itinéraires, parallèles en première analyse par leur silhouette sinon par leur situation dans le temps, que j’ai explorés dans les dernières années.

L’un m’a conduit d’un texte philosophique clandestin, connu à la fin du XVIIIe siècle sous le nom de Parité de la vie et de la mort, à Niort à la fin du siècle précédent, à ses libraires-imprimeurs, et son médecin « nouveau converti » Abraham Gaultier, qui y a fait paraître en 1714 une Réponse à un théologien etc., laquelle constitue une des premières manifestations du matérialisme des Lumières, en passant par des lieux, textes, et personnages tels que Paris, Jean-François Dreux du Radier, Amsterdam, Bayle, les Nouvelles de la République des Lettres et autres journaux, Malebranche, l’abbé de Lanion, quelques autres médecins, quelques autres huguenots, quelques autres philosophes, et autres personnages illustres, notoires, obscurs ou inconnus.

L’autre, partant d’une phrase controversée du biographe de Molière, Grimarest, concernant les leçons que le dramaturge aurait reçues de Gassendi, et d’une impression étrange ressentie à la lecture de quelques lignes de Dom Juan, m’a conduit à identifier dans le texte de Molière quelques philosophèmes forgés par les épicuriens, Gassendi, Descartes, les cartésiens, et autres, qui sont à l’œuvre dans son théâtre, où ils jouent dans le sens du matérialisme tel qu’on peut le rencontrer dans les textes libertins du XVIIe siècle, en passant par le « Festin de Pierre » et Amsterdam encore, Cyrano de Bergerac, Lucrèce, La Mettrie, Malebranche, Rohault, Cordemoy, et quelques autres lieux, philosophes, médecins, etc.

Je voudrais pour finir suggérer un croisement possible entre ces deux itinéraires, et le lien qu’il permettrait d’établir entre le libertinage de l’âge classique et le matérialisme des Lumières, un lien effectif et matériel, et pas seulement théorique.

MATIÈRE ET PENSÉE, DE GALILÉE À LEIBNIZ

Mercredi 13 décembre 2000
Elhanan YAKIRA
Professeur à l’Université hébraïque de JérusalemOn commencera avec Galilée pour souligner la présupposition suivante : le champ des problèmes regroupés sous le titre de « rapports âme / corps » ou « rapports pensée / matière », tel qu’il s’installe comme une problématique majeure dès le XVIIe siècle et tel qu’il demeure jusqu’à nos jours, a son origine dans la révolution scientifique de la physique galiléenne. Dans la mesure où ces discussions poursuivent des questionnements anciens, ceux-ci sont profondément transformés par les conceptualisations de la nouvelle science.

Par-delà les images « matérialistes » que cette science entraîne, la « matière » est le lieu de l’objectivité de la science nouvelle, et permet une concrétisation du type de rationalité que celle-ci enveloppe. À part la question proprement scientifique de la nature de la légalité qui régit, voire constitue cette objectivité, d’autres questions se posent dès que commence à prendre forme, notamment chez Descartes, une réflexion philosophique sur la nature de la science galiléenne.

Deux questions essentielles se posent alors : d’une part, celle de la nature des rapports qui existent entre l’objectivité scientifique et la science comme connaissance ; et, d’autre part, celle des rapports entre le corps et l’âme. Ces deux questions sont des questions différentes : elles ne sont pourtant pas toujours bien distinguées. — Nous allons essayer de voir comment elles évoluent et s’entrecroisent dans l’époque qui suit la révolution galiléenne, en accordant à Spinoza une attention toute particulière.

LE THÉÂTRE CARTÉSIEN : DRAME OU COMÉDIE ?
SUR LE RIRE DE BERGSON

Mercredi 10 janvier 2001
Didier GIL
Professeur en Classes préparatoires à RouenAboutissement (provisoire) de questions posées dès 1884 sur la signification (sociale) du « rire spécialement provoqué par le comique », l’opuscule de 1900 développe une thèse ayant pris d’emblée la figure d’un apophtegme : le rire éclate chaque fois que les hommes imaginent du « mécanique plaqué sur du vivant ».

J’avais naguère tenté de montrer que la formule présuppose le schéma et annonce le développement de toute la métaphysique bergsonienne. Elle condense (à l’instar du mot d’esprit tel que Bergson le définit) la mise en scène de philosophèmes ressortissant au champ politique où sont confrontées métaphysique et science : âme et corps, conscience et cerveau, instinct et intelligence, santé et maladie (mentales), religions dynamique et statique, sociétés ouverte et close. Ces hendiadis d’une « métaphysique positive », conformes à sa vision « dichotomique » de l’Histoire, et les rapports d’analogie qui les relient, Bergson les exprime comme gestes et mots d’acteurs d’une pièce matérialiste (une « pantomime ») servant les répliques franchement anti-matérialistes de l’auteur « intuitif » qu’il voulait être en philosophant sub specie theatri. L’homme d’esprit est censé rire (et faire rire) parce qu’il trouverait pesamment matière à rire là même contre quoi le héros mystique, plutôt pince-sans-rire pour le moins, est supposé redonner « l’élan vital » sous la forme d’une « émotion créatrice », aux heures historiques les plus sombres des grands drames, en l’occurrence dans l’entre-deux guerre du siècle dernier.

Je me propose de reprendre sur cette base l’examen critique du délestage anti-matérialiste conçu par Bergson face à « l’abominable guerre » pour sauver l’humanité d’un désastre imputé au « développement matériel de la civilisation » ayant accompli l’idéal cartésien de domination de la nature. Je le ferai en combinant deux (ou trois) nouvelles questions concernant la dimension matérialiste du dualisme cartésien et ses échos dans les comédies de Molière :
— dans quelle mesure le théâtre du Monde (et le spectacle des passions) imaginé par Descartes consiste-t-il à « plaquer du mécanique sur du vivant » ?
— dans quelle mesure l’importance des références dans Le Rire au modèle comique que sont Molière, ses malades et ses médecins, est-elle révélatrice d’un dramatique quiproquo entre Bergson et Molière sur la sourde présence du philosophique dans l’œuvre de ce dernier ?
— en dernier lieu, je tenterai d’esquisser les termes d’une question très difficile : à savoir si Bergson, trente-deux années après Le Rire, a participé de la « frénésie » qu’il croyait convenablement dénoncer et contre laquelle, bien plutôt, l’homme d’esprit, qu’il cherchait dans l’art, et le héros mystique, dont il attendait l’appel moral, paraissent n’avoir rendu possible que l’aveuglement le plus effroyable : après « l’abominable guerre » de 1914-18, l’abominable barbarie du nazisme et des fascismes.

LE MUTISME DE L’ESSENCE ABSTRAITE SELON MARX

Mercredi 14 février 2001
Jacques D’HONDT
Professeur émérite à l’Université de PoitiersEn 1845, dans ses Thèses sur Feuerbach, et singulièrement dans la sixième, qui reste quelque peu énigmatique, Marx définit ou du moins caractérise l’essence de l’homme telle qu’il l’entend, en l’opposant à la représentation que s’en était donnée Feuerbach. Il glisse dans ce texte un terme d’abord surprenant : l’essence, telle que la conçoit ce dernier, est abstraite et « muette » (stumm).

Quelle est ici la signification et la portée de ce terme métaphorique ? Qu’ajoute-t-il au contexte ?

Cela ne se peut examiner qu’en gardant présente à l’esprit la sixième thèse tout entière, imprégnée de pensée dialectique hégélienne : « Feuerbach résout l’essence religieuse dans l’essence humaine. Mais l’essence humaine (das menschliche Wesen) n’est pas une abstraction (ein Abstraktum !), inhérente (inwohnend !) à l’individu singulier. Dans sa réalité, elle est l’ensemble (en français, souligné) des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n’entre pas dans la critique de cette essence réelle (dieses wirklichen Wesens), est en conséquence contraint :

de faire abstraction (abstrahieren) du cours de l’histoire et de fixer (fixieren) le sentiment religieux pour soi et de présupposer un individu humain abstrait, isolé (isoliert) ;
l’essence ne peut donc dès lors être saisie qu’en tant que « genre » (Gattung), qu’en tant qu’universalité interne (innere), muette (stumm) liant les multiples individus de façon [ajout d’Engels : bloss, seulement] naturelle ».

Le mutisme n’est pas la mutité. Il convient, pour mieux saisir son sens, d’envisager les autres termes métaphoriques qui pourraient se substituer, dans le même usage, à stumm : essence vide, insipide, insignifiante, atone, et ceux qui, à l’examen, pourraient leur paraître assimilables : einsilbig, monochrome, monosyllabique, monotone, etc. Le terme stumm et le passage où il est inséré, ne peuvent guère être élucidés sans référence à l’usage spécifiquement hégélien des autres termes. Mais l’idée même d’un « mutisme de l’essence » relève d’une tradition philosophique très étendue et assez confuse, difficile à explorer. En remontant le cours de cette tradition, on rencontrera, entre autres, Feuerbach évidemment, Hegel nécessairement, Schiller étrangement, Diderot éminemment, Bœhme problématiquement.

LA MATIÈRE DU CORPS POLITIQUE CHEZ HOBBES

Mercredi 28 février 2001
Éric MARQUER
Maître de conférences à l’Université Paris 1Dans le Léviathan (en particulier le chapitre XXIV, « De l’alimentation et de la procréation de la république »), Hobbes semble reprendre la comparaison, classique depuis Platon et largement présente dans la tradition théologico-politique médiévale, de la société à un corps. La métaphore organique constitue, avec la distinction entre corps naturel et corps artificiel, le point de départ de l’ouvrage. Cependant, elle est si précise (« la monnaie est le sang » ; certains ministres sont des « >nerfs », des « tendons », ou encore un « œil », une « oreille publique ») qu’elle conduit à établir entre le corps naturel et le corps politique non une simple analogie, mais une identité réelle : le corps politique – constitué par l’ensemble des hommes, qui en sont à la fois la matière et les artisans – ne semble pas être chez Hobbes une métaphore, mais une réalité, c’est-à-dire un corps réel construit par l’artifice du contrat et institué par le souverain. Hobbes ne cesse de répéter que la personne artificielle n’en est pas moins réelle.

Débarrassé de ses fondements théologiques, le corps politique apparaît alors comme une métamorphose du corps naturel nécessaire à sa conservation. Le corps politique n’est pas meilleur, il est simplement plus fort, comme l’écrit Hobbes dans l’introduction : « ce grand Léviathan qu’on appelle République ou Etat (civitas en latin), lequel n’est qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et protection duquel il a été conçu ».

Afin de proposer quelques éléments d’explication pour cette théorie matérialiste du corps politique, nous tenterons de répondre à un certain nombre de questions :
— Que signifie que l’homme est à la fois la matière et l’artisan du corps politique ?
— Comment interpréter la métaphore organique appliquée à un corps artificiel ?
— Comment comprendre la discontinuité et l’identité réelle du corps naturel et du corps artificiel ?
— Dans quelle mesure l’analyse du corps politique permet-elle de com­prendre la théorie hobbésienne de la personne ?

LE CERCLE DE VIENNE ET LE MATÉRIALISME

Mercredi 14 mars 2001
Günther MENSCHING
Professeur à l’Université de HanovreLe groupe de philosophes qui formait, en 1929, le « Verein Ernst Mach » est devenu célèbre sous le nom « Cercle de Vienne ». Mais ce n’est pas par hasard qu’on adopta le nom du physicien autrichien dont le mérite est d’avoir recherché certains phénomènes de l’acoustique et qui, en philosophie, passe pour un partisan du sensualisme des Lumières. Ses réflexions portent sur la base de nos connaissances. Les conclusions où il arrivait, furent interprétées d’une manière contradictoire. D’un côté, Lénine y croyait trouver un idéalisme dans la lignée de Berkeley qu’il appelait « empiriocriticisme ». De l’autre côté, quelques philosophes qui voulaient se conformer strictement aux méthodes des sciences exactes interprétaient son épistémologie comme un matérialisme analogue à celui des Lumières. Les membres du Cercle de Vienne sont plus ou moins les disciples de Mach dont ils ont déplié les principes même en les modifiant. Le positivisme logique qui s’appelait aussi « empirisme logique » est la conséquence de l’antimétaphysique proclamée dans ses livres Analyse der Empfindungen (Analyse des sensations) et Erkenntnis und Irrtum (Connaissance et erreur). La genèse de la philosophie analytique qui domine, au moins dans les pays anglophones, les discussions philosophiques découle de cet empirisme s’appuyant sur l’expérience des sens. Cependant, le positivisme logique modifia son fondement théorique, en remplaçant les éléments de Mach, c’est-à-dire les sensations sans l’unité de l’ego, par le lien des signes d’un langage soit naturel soit artificiel et en n’étudiant que les structures qui en dérivent. C’est donc ce passage du sensualisme grosso modo conforme avec la tradition de Locke au système de constitution inauguré par Rudolf Carnap qu’on examinera. On verra que ce changement n’a pas diminué les apories. Pour indiquer le critère empiriste du sens, il faut qu’on connaisse le rapport des signes et des propositions qu’ils constituent à la réalité hors de la pensée. En faisant forcément recours à l’expérience contingente, l’empirisme logique n’atteint pas son but, puisque les perceptions ne servent pas à démontrer la nécessité et l’universalité d’une proposition.

La communication veut montrer le développement de Mach à Carnap et Neurath, en comparant la discussion des années vingt du XXe siècle avec l’empirisme des Lumières. On se demandera, si l’intention du matérialisme du XVIIIe siècle de construire un système objectif du savoir est encore celle du Cercle de Vienne.

ÉCRITURE ET INTERPRÉTATIONS DE L’UTOPIE DE THOMAS MORE

Mercredi 28 mars 2001
Monique TASCHERIO-AZOULAY
Doctorante, Paris 1L’Utopie participe de l’idée moderne de méthode, mais n’en noue pas moins des rapports avec la tradition de la philosophie politique tels, qu’elle puisse élaborer de façon inédite le rapport de l’écriture à la prudence. C’est un texte privilégié de la tradition, comme mise à l’épreuve des thèses straussiennes, un art d’écrire oublié, qui utilise « la voie oblique » pour communiquer une pensée portant atteinte à l’orthodoxie d’une société en évitant le risque de connaître la fin tragique de Socrate.

L’Utopie est le fruit d’un dispositif textuel, complexe à l’envie, piégé, qui joue du désir du lecteur, l’exposant en permanence à un leurre. Jeu savant, subtil, érudit, jeu aérien d’humaniste, auprès duquel la prétention de comprendre More mieux qu’il ne s’est compris lui-même semble un peu déplacée, d’où l’explication de la crise de l’interprétation. Toute lecture qui ne prend pas en charge ce dispositif textuel, cet art cynégétique, est condamnée à rester en deçà de l’Utopie, que ce soit pour la condamner ou en faire l’éloge, faute d’avoir consenti au détour qu’exige l’obliquité de la démarche.

LA QUESTION DU MATÉRIALISME CHEZ MARX

Mercredi 25 avril 2001
Isabelle GARO
Professeur en Classes préparatoires à Lille (Lycée Faidherbe)Le matérialisme de Marx est souvent présenté comme une évidence, alors même que le statut philosophique de sa pensée continue communément de faire problème. Il suffit de retourner ce paradoxe pour lui donner tout son sens : c’est précisément parce que le matérialisme est, au sein de l’œuvre marxienne, la dénomination d’un problème, que celle-ci s’inscrit de plein droit dans l’histoire de la philosophie.

En effet, la pensée marxienne, loin du matérialisme dialectique qui lui sera ultérieurement imputé, ne se présente pas comme une doctrine unitaire et achevée de la matière, mais bien plutôt comme une série convergente de questions autour de ce concept, qui en esquissent la redéfinition et qui font de la revendication du matérialisme une obédience en même temps qu’un programme.

On peut, de ce point de vue, distinguer sommairement trois étapes principales. La première se présente comme une critique de l’idéalisme hégélien, engagée dès la rédaction de la thèse sur la Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure. La seconde consiste dans la critique du matérialisme sensualiste de Feuerbach, opérée notamment dans les Thèses sur Feuerbach et l’Idéologie allemande. Ces deux critiques vont orienter Marx vers l’analyse d’une matérialité nouvelle, celle des rapports sociaux, des échanges et des représentations, qui constitue la troisième étape de sa réflexion.

Si la dénonciation des illusions est un des lieux communs de la tradition matérialiste depuis l’Antiquité, l’analyse de la représentation est la clé de voûte de l’idéalisme allemand. Or c’est précisément un matérialisme de la représentation que s’efforce d’élaborer le Marx de la maturité, en étudiant les phénomènes de l’échange, la question de la formation de la valeur ainsi que celle de la conscience sociale. Irréductible à une économie politique, sa pensée ouvre alors la voie à une théorie de la connaissance inédite qui appelle la redéfinition même du concept de matière.

Cette perspective, fortement dessinée mais incomplètement explorée, entre en tension avec la tentation d’une théorisation globale de l’histoire naturelle et sociale, qui emprunte à un naturalisme d’obédience scientifique et au positivisme contemporains certaines de leurs figures, et cela sur les terrains de l’anthropologie, de la biologie et de la physique.

C’est cette double orientation contradictoire qui fait précisément du matérialisme de Marx une question pendante, qui reste dotée d’enjeux majeurs.

ALTHUSSER ET L’IDÉE DE MATÉRIALISME ALÉATOIRE

Mercredi 9 mai 2001
Jean-Claude BOURDIN
Maître de conférences à l’Université de Poitiers« Un jour viendra où les jeux seront à redistribuer, et les dés de nouveau à jeter sur la table vide »
Louis Althusser

Dans des manuscrits rédigés en 1982 sous le titre « Le courant souterrain du matérialisme » (publiés en 1994 dans le tome 1 des Écrits philosophiques et politiques, Paris, Stock / IMEC) et dans un entretien avec la philosophe mexicaine Fernanda Moreno, paru en espagnol en 1985 (traduit et publié en France, à titre posthume, en 1994, dans un recueil intitulé Sur la philosophie, Paris, Gallimard), Louis Althusser avance une catégorie qu’il appelle « matérialisme aléatoire » ou « matérialisme de la rencontre ».

Si cette catégorie ne reçoit pas d’abord un statut seulement théorique, c’est parce qu’il la développe dans une conjoncture marquée par la perte des repères politiques et théoriques, dans une crise devenue énigmatique, sur laquelle il semble qu’aucune prise ne soit possible. Dans cette crise, Althusser diagnostique la crise irrémédiable du communisme et de la pensée communiste, l’incapacité du marxisme à en rendre compte, voire sa capacité à rendre tout examen impossible. Il est possible de trouver dans une lettre du 16 janvier 1978 à Merab Mamardachvili, la nécessaire orientation vers ce « matérialisme aléatoire » (non nommé) : « Toutes les places sont emportées par le cours insensé du monde. On ne peut plus se baigner dans un fleuve du tout. Sauf à être un piquet planté dans le courant et qui en silence, tienne. À un peu de terre ferme. Le tout est de trouver ce peu de terre sous les eaux ». Ainsi peut-on voir dans « ce peu de terre ferme » qu’est le « matérialisme aléatoire », la ressource théorique et politique pour tirer parti de la mauvaise fortune.

L’idée de « matérialisme aléatoire » poursuit trois objectifs :

donner au marxisme sa philosophie ;
mettre au jour l’existence d’un « courant souterrain » du matérialisme qui fournisse à tout matérialisme son « assiette » ;
se donner les moyens de penser la crise, disposer d’une théorie de la conjoncture qui permette d’introduire dans le monde des points d’hérésie et de rupture / recomposition.

Je me propose d’examiner la construction althussérienne de cette catégorie et d’analyser les effets qu’elle produit et dans l’histoire du matérialisme et dans la théorie marxienne. Son statut fait en outre apparaître une ambiguïté féconde sur laquelle on réfléchira pour terminer : le « matérialisme aléatoire » est-il une forme spécifique du matérialisme ou constitue-t-il une « assiette » pour tout matérialisme de lutte dans une conjoncture de crise sans issue ?

CAECA RATIO : THÉORIE DE L’ILLUSION ET THÉORIE DE LA CROYANCE
DANS LE DE RERUM NATURA DE LUCRÈCE

Mercredi 23 mai 2001
Alain GIGANDET
Maître de conférences à l’Université Paris 12 – CréteilM. Auguste BAYONAS, professeur à l’Université de Patras (Grèce), devait présenter une communication le mercredi 23 mai. Il m’a fait savoir qu’il était souffrant et qu’il ne pouvait donc pas venir en France comme prévu. Notre ami Alain GIGANDET, maître de conférences à Paris 12, a eu l’extrême gentillesse d’accepter de le remplacer au pied levé. Il a présenté une communication intitulée :

CAECA RATIO : THÉORIE DE L’ILLUSION ET THÉORIE DE LA CROYANCE DANS LE DE RERUM NATURA DE LUCRÈCE

Conférences filmées



DÉMOCRITE – Théorie de la connaissance (A)