ALIÉNATION ET AUTONOMISATION SELON MARX

Mercredi 10 novembre 1999
Jacques D’HONDT
Professeur émérite à l’Université de Poitiers

Marx dissocie ces deux notions, dont effectivement les contenus théoriques se combinent. La Verselbständigung explicite l’ipséité impliquée tacitement par l’Entfremdung. La fréquence et l’importance de l’emploi de ces notions croîtra, dans l’œuvre de Marx, jusqu’à la culmination dans Le Capital, ouvrage qui est entièrement consacré à l’aliénation du travail dans le capital.

L’« aliénation » est évidemment empruntée à Hegel qui l’avait lui-même prélevée dans la pensée commune et chez divers précurseurs. Marx la modifie, l’applique à des cas particuliers, et la définit ou caractérise plus clairement que personne avant lui. Il dresse le constat de l’aliénation : « [Et enfin] la division du travail nous offre immédiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc aussi longtemps qu’il y a scission entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun, aussi longtemps donc que l’activité (Tätigkeit) n’est pas divisée volontairement, mais du fait de la nature, l’action propre de l’homme (die eigne Tat des Menschen) se transforme pour lui en puissance étrangère qui s’oppose à lui et l’asservit (eine fremde, gegenüberstehende Macht, die ihn unterjocht) au lieu qu’il la domine (statt daß er sie beherrscht).

[…] Cette fixation de l’activité sociale (dieses Sichfestsetzen), cette pétrification (Konsolidation) de notre propre produit (unseres eignen Produkts) en une puissance objective (eine sachliche Gewalt) qui nous domine (über uns), échappant a notre contrôle, contrecarrant nos attentes, réduisant à néant nos calculs, est un des moments (Hauptmoment) capitaux du développement historique jusqu’à nos jours […]. La puissance sociale (die soziale Macht), c’est-à-dire la force productive décuplée (vervielfacht) qui naît de la coopération des divers individus conditionnée par la division du travail, n’apparaît pas à ces individus comme leur propre puissance (ihre eigne, vereinte Macht) conjuguée, parce que cette coopération elle-même n’est pas volontaire, mais naturelle ; elle leur apparaît au contraire comme une puissance étrangère (eine fremde Gewalt), située en dehors d’eux (außer ihnen stehende), dont ils ne savent ni d’où elle vient ni où elle va, qu’ils ne peuvent donc plus dominer (beherrschen) et qui, à l’inverse (im Gegenteil), parcourt maintenant une série particulière (eigentümliche) de phases et de stades (Stufen) de développement, si indépendante (unabhängig) de la volonté et de la marche de l’humanité, qu’elle dirige (dirigierende) en vérité cette volonté et cette marche de l’humanité.

Cette « aliénation » (Entfremdung), – pour que notre exposé reste intelligible aux philosophes – ne peut être abolie (aufgehoben) qu’à deux conditions pratiques… » (MARX, Idéologie allemande, trad. française, 1968, p. 62-63).

Cette « puissance objective », ou, pour mieux dire, cette « puissance chosiste » sera analysée plus précisément par Marx jusqu’à la fin de sa vie. Il tentera de montrer « d’où elle vient et où elle va ». Dans le monde moderne, il la dévoilera et la dénoncera comme la marchandise en elle-même, l’argent, le capital.

L’autonomisation (Verselbständigung) sera de plus en plus nettement mise en évidence, jusqu’à rendre compte d’un « fétichisme » capitaliste. En même temps se trouvera un Selbst, en face de tout ce en quoi il se peut aliéner.

Marx, finalement, laisse espérer une abolition du type d’aliénation qu’il a décrit, et la possibilité d’un mouvement processuel humain inverse de la Verselbständigung de l’argent.

MATIÈRE, ATOMES ET MINIMA SELON BRUNO

Mercredi 24 novembre 1999
Hélène VÉDRINE
Professeur émérite à l’Université Paris 1

Tous les spécialistes ont souligné les difficultés de comprendre et d’interpréter les différentes versions que Bruno donne successivement du problème de la matière. Pour les uns, il y aurait évolution du Nolain, pour d’autres, il y aurait plutôt continuité malgré les infléchissements évidents que présentent les dernières œuvres en langue latine (De minimo, De monade) par rapport aux dialogues en italien (De la causa).

À notre avis, Bruno attaque le même problème selon plusieurs axes qui lui sont en quelque sorte imposés de l’intérieur par sa vision du monde : infinitisation de l’univers, anti-aristotélisme, refus de privilégier l’individu. La recherche des principes fondamentaux qui président à l’ordre de l’univers n’exclut pas l’utilisation de plusieurs schémas. Le schéma Matière-forme à l’époque du De la causa, le schéma du minimum et de la monade pendant la période de Francfort. Et par-dessus tout, l’idée que la coincidentia oppositorum permet d’échapper au dualisme et de comprendre l’unité fondamentale de l’univers infini. C’est donc la problématique de l’infini qui le conduit à penser à nouveaux frais le vieux modèle de la nature hérité de l’antiquité (la nature comme ce qui a en soi le principe de son mouvement). Mais l’infinitisation de l’univers n’exige pas seulement la remise en cause de la cosmologie et de la physique aristotélicienne, elle suppose aussi que l’unité comme explicatio / complicatio soit conçue comme principe de totalisation et de diversification.

La difficulté à laquelle se heurte Bruno est présente dans toute son œuvre : comment échapper à l’indifférenciation qui guette tout monisme ? C’est-à-dire comment se démarquer des arguments que Platon et Aristote ont jadis adressés à Parménide ?

LA METTRIE ET LE MATÉRIALISME DE LA FRÜHAUFKLÄRUNG

Mercredi 8 décembre 1999
Ann THOMSON
Professeur à l’Université Paris 8

Le matérialisme du XVIIIe siècle est trop souvent, encore aujourd’hui, perçu comme un bloc, présentant une doctrine cohérente et dogmatique, dont Le Système de la nature (1770) semble l’ouvrage le plus représentatif. Cependant, les recherches menées depuis longtemps ont montré la diversité qui existe à l’intérieur de ce matérialisme, et les différences entre le matérialisme du début du siècle et la campagne menée dans les années 1770. La Mettrie est une figure importante pour comprendre cette diversité, car il écrit au milieu du siècle, à un moment de grand changement, et il reflète dans une grande mesure les préoccupations de la période précédente.

Au début du XVIIIe siècle, le matérialisme prend avant tout la forme d’une attaque contre la doctrine chrétienne de l’immatérialité et l’immortalité de l’âme. Ce débat existe des deux côtés de la Manche, mais sous des formes un peu différentes. En Angleterre où il prend des proportions importantes, il s’agit en grande partie d’un renouveau du mortalisme du milieu du XVIIe siècle, renforcé par des données de la physiologie et les ouvrages de T. Willis. Les ouvrages de Henry Layton et surtout du médecin William Coward, notamment Second Thoughts concerning Human soul (1702) et The Grand Essay, or a vindication of reason & religion, against impostures of philosophy (1704), entreprennent de démontrer que la doctrine de l’immortalité de l’âme n’a aucun fondement, y compris dans la religion chrétienne et la Bible. Elle serait une invention de l’Église catholique pour mieux contrôler les fidèles. Ces livres donnent lieu à une virulente polémique et à de nombreuses réfutations. C’est dans ce contexte qu’il faut situer les Letters to Serena (1704) de John Toland, dont la préface discute des thèses de Coward. Si les ouvrages de Layton et de Coward tentent de réconcilier la doctrine chrétienne avec la thèse de la mortalité de l’être humain en entier (ce que ne fait pas Toland), ce dernier ne nie pas pour autant ouvertement l’existence d’un Dieu créateur.

En France, les traités clandestins, ainsi que les livres de G. Lamy, discutent des mêmes thèmes, en puisant dans des traditions philosophiques diverses. S’ils sont hostiles à la religion chrétienne et étrangers au mortalisme, nombre de ces traités, dirigés contre l’immatérialité et l’immortalité de l’âme, comme L’âme matérielle ou la célèbre XIIIeLettre philosophique de Voltaire, sont déistes. La Mettrie, qui connaissait cette érudition clandestine, reprend les mêmes thèmes. Son premier ouvrage philosophique, l’Histoire naturelle de l’âme (1745), essaie de démontrer que la matière peut posséder la capacité de se mouvoir, et ensuite de penser, sans la nécessité d’une âme immatérielle. Ce matérialisme est clairement athée, mais le souci qui est à la base de toute son œuvre, de démontrer l’unité matérielle de l’homme, constitue le prolongement des débats du début du siècle autour de l’immortalité de l’âme.

LE DIALOGUE DE L’EMPIRISME ET DU MATÉRIALISME

Mercredi 5 janvier 2000
Laurent JAFFRO
Maître de conférences à l’Université Paris 1

L’exposé compare deux moments du dialogue entre la philosophie britannique du XVIIIe siècle et le matérialisme. Le premier est celui des Trois Dialogues entre Hylas et Philonous (1713) de Berkeley. Le second est celui des Dialogues sur la religion naturelle (1779) de Hume. On étudie solidairement la transformation du genre littéraire du dialogue et la transformation du matérialisme.

Avec Berkeley, le matérialisme est impossible. Dialoguer avec lui, c’est contredire une contradiction afin de rétablir une vérité. Le matérialisme que Berkeley combat est à la fois rudimentaire et large. Il s’agit de toute théorie qui suppose l’existence d’une substance qui n’est pas un esprit. Berkeley s’appuie sur la réduction cartésienne de la matière à la res extensa, se donne un adversaire d’emblée diminué, ignore délibérément le matérialisme de la complexité qui à l’époque, pourtant, est déjà en gestation. C’est pourquoi il s’agit d’un dialogue de sourds. C’est pour­quoi, aussi, le genre du dialogue est un pur artifice d’exposition.

Avec Hume, le matérialisme est une importante possibilité spéculative. Sa forme principale est un épicurisme mâtiné d’hylozoïsme, qui correspond d’assez près à la théorie de Diderot. Est matérialiste, en ce sens, une théorie qui estime que l’intelligence est l’effet de l’organisation et non sa cause.

Le dialogue avec le matérialisme est alors la vraie conversation, indéfinie, du scepticisme avec une opinion qui, non seulement n’est pas contradictoire en elle-même, mais n’est pas moins probable qu’une autre. On montre également de quelle manière les Dialogues de Hume constituent un exact intermédiaire entre la dialectique sous sa forme aristotélicienne et la dialectique transcendantale.

LA CRITIQUE DES « AUTEURS », DE MALEBRANCHE À DIDEROT

Mercredi 19 janvier 2000
Éliane MARTIN-HAAG
Maître de conférences à l’Université Toulouse2

L’analyse de la connivence inconsciente entre les savoirs et les pouvoirs est souvent attribuée, par les historiens de la philosophie, soit à notre modernité, notamment avec l’œuvre de Michel Foucault, soit, et à l’époque des Lumières, au seul J.-J. Rousseau, en tant qu’il intente un procès à une raison purement instrumentale, qui se développe au service des passions sociales. — Or, on peut découvrir cette problématique chez Diderot, qui invente les notions de « syncrétisme » et de « palingénésie », afin de dénoncer la transformation des « codes civils et religieux », en « méthodes », ou en modes de productions despotiques des différents savoirs, tant philosophiques que « scientifiques » ou artistiques. Un des symptômes privilégiés de ce nouveau soupçon envers la libido sciendide l’humanité, réside dans la critique de l’autorité des « auteurs », critique qui nous servira à répondre à l’objection légitime selon laquelle on risque de sombrer dans une récurrence abusive, et d’interpréter Diderot à travers l’œuvre de M. Foucault. Nous nous attacherons donc à montrer que la critique des « auteurs », ou des « génies », existe déjà, sur un plan psychologique, moral, et à un moindre degré politique, dans La Recherche de la Vérité de Malebranche, qui constitue, ainsi qu’en témoigne le nombre de ses éditions, l’un des ouvrages les plus lus, au XVIIIe siècle.

UN MANUSCRIT CLANDESTIN DE LA FIN DU XVIIe SIECLE :
DOUTES SUR LA RELIGION PROPOSÉS À MESSIEURS LES DOCTEURS DE SORBONNE.

Mercredi 23 février 2000
Miguel BENÍTEZ
Professeur à l’Université de Séville

En février 1698, la police arrêtait Bonaventure de Fourcroy, auteur de plusieurs ouvrages contre la religion restés manuscrits. Ce Fourcroy n’est pas un marginal : il vient d’une famille du Beauvaisis dont les membres ont exercé avec succès le droit, et il a un frère ecclésiastique et un parent par ligne politique docteur en Sorbonne. Ce qui nous reste de ses ouvrages montre par ailleurs qu’il avait reçu une éducation soignée : il traduit le latin et le grec et possède une vaste culture classique.

Parmi les ouvrages que l’on a trouvés chez lui au moment de la perquisition, le plus intéressant semble être un manuscrit incomplet, partie dans un brouillon, partie dans la mise au net, intitulé Doutes sur la religion proposés à Mss. les Docteurs de Sorbonne. Ce long traité, composé de 21 chapitres ou “doutes”, présente une structure complexe. Après avoir exposé les raisons qui rendent obligatoire un examen de la religion, l’auteur propose aux docteurs de Sorbonne les doutes qu’aurait fait naître dans son esprit un abbé mécréant à propos des preuves de la religion, ainsi que les lettres que ce même abbé aurait échangées avec un moine concernant l’existence de Dieu, sa providence et ses attributs, un vieux préadamite, qui l’entretient sur la prétendue création du monde et d’un premier homme et lui donne à lire deux dissertations, l’une sur l’éternité du monde, l’autre sur la nature corporelle de l’âme. Puis, l’auteur rapporte la discussion entre un naturaliste et un chrétien, le naturaliste dissertant sur l’imposture qui est à l’origine de toute religion positive, avant d’exposer longuement sa philosophie, « la croyance des naturalistes » ; pour se démarquer de l’athéisme, le naturaliste donne à notre auteur un écrit qui est une dispute qu’il aurait eue avec un athée. Enfin, l’ouvrage se conclut par une série de trois discours sur des matières déjà abordées dans les doutes précédents, dont le dernier sur la magie.

La philosophie de l’ouvrage en général est un naturalisme qui s’abreuve aux sources classiques : la cible des attaques est la scolastique, tandis que Descartes est mentionné seulement en deux occasions et il n’est question ni de Spinoza, ni du scepticisme en général (même si l’une des sources préférées de l’auteur est La Mothe le Vayer). L’auteur est un matérialiste : il établit l’impossibilité de la création et l’éternité de la matière sur le principe ex nihilo, nihil ; le mouvement n’est rien d’autre qu’une manière d’être de la matière, qui naît de la qualité de certaines de ses parties ; les êtres vivants sont nés de la terre même qui les porte ; l’âme humaine est une matière subtile, chaude et humide, et elle ne se différencie de celle des animaux que par degrés. Malgré une critique radicale du Dieu personnel des religions révélées, et surtout du Dieu des chrétiens, ce matérialisme n’est pas un athéisme. Il n’y a certes pas un Dieu tout-puissant, et Fourcroy n’est pas tenté par le panthéisme qui a hanté tant d’esprits à l’époque. Il revient plutôt au polythéisme des classiques : il y a une pluralité de dieux, qui eux-mêmes sont soumis au cycle de la vie et de la mort ; l’âme séparée des hommes vertueux peut devenir un dieu. Il s’agit là sans doute d’une religion civique, car les hommes ont des devoirs envers ces dieux, qui demandent d’eux un culte intérieur et extérieur…

LA BASE MATÉRIELLE DE LA VOLONTÉ GÉNÉRALE.
SUR L’AMBIGUÏTÉ DE LA PENSÉE POLITIQUE DE ROUSSEAU

Mercredi 8 mars 2000
Günther MENSCHING
Professeur à l’Université de Hanovre

La volonté générale passe, avec raison, pour la notion-clé de la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau. L’article « Économie politique » et le Contrat social l’ont inscrite dans le vocabulaire de la philosophie pratique. Dès lors, ce concept, étroitement lié avec l’idée de la liberté républicaine, a suscité de nombreux commentaires. Parmi les plus célèbres, Kant a jugé le contrat primitif entre les hommes comme le résultat de la mise en accord des volontés particulières qui s’unissent pour s’imposer eux-mêmes une souveraineté dont ils font partie. Cependant, Kant a interprété cette volonté collective comme une idée qui ne sera jamais une réalité matérielle. Même chez Rousseau, la volonté générale est une finalité de l’avenir, un concept spéculatif qui permet de construire l’utopie de l’État raisonnable. Cela étant, il serait bien inutile de chercher la base matérielle d’une telle imagination théorique.

Cependant, la pensée politique de Rousseau connaît encore une autre image de la société, celle du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ici, on trouve des explications sur la base matérielle qui a contraint les hommes dans l’état de nature à s’unir. Bien que le jugement moral que Rousseau porte sur l’état de la société soit impitoyable, il aborde les conditions « matérielles » sous lesquelles les hommes se sont réunis en société, à savoir les données de la nature et du travail. En outre, le contrat décrit dans le Discours sur l’inégalité n’est qu’une tromperie qui doit avoir pour résultat un régime tyrannique qui force les hommes à devenir méchants. Dans ce sens, la société a donc bien un fondement matériel qu’il faut envisager sans illusions.

Ma communication est une tentative pour éclaircir le rapport des différentes approches du Contrat social et du Discours sur l’inégalité, pour en chercher les correspondances dans le matérialisme du XVIIIe siècle.

L’IDÉE DE VIDE DE L’ANTIQUITÉ JUSQU’À NOS JOURS :
HISTOIRE ET INTERPRÉTATIONS

Mercredi 22 mars 2000
Armand LE NOXAÏC
Maître de conférences en Physique à Orsay

Selon Démocrite et Épicure, le vide existe autant que les atomes. La définition de ces minuscules corpuscules découle elle-même de la considération d’un espace interatomique exempt de toute matière.

Le XXe siècle a rendu hommage à Démocrite en assurant le triomphe de la théorie atomique. Si l’atome contemporain se distingue de l’atome démocritéen, c’est en raison de ses caractéristiques nouvelles que lui attribue une Physique en évolution permanente.

Qu’en est-il du vide ? Les bouleversements provoqués par la naissance de la mécanique quantique et de la relativité restreinte puis générale ne l’ont pas épargné. Le vide d’aujourd’hui est doté paradoxalement d’une densité d’énergie ou est encore le siège de fluctuations de son champ électromagnétique. La situation que nous connaissons nous rappelle celle du XIXe siècle, – lorsque les physiciens supposaient l’existence d’un mystérieux éther emplissant l’espace. Le vide intrigue et se différencie du vide passif envisagé par les premiers atomistes grecs.

Face à ce constat, nous nous proposons de retracer dans les grandes lignes le cheminement de la notion de vide, de l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui en nous attachant aux moments forts : son émergence en Grèce antique ; les raisons de l’immobilisme à son sujet au Moyen âge ; l’expérimentation sur le vide au XVIIe siècle ; le succès des notions d’éther et de vide quantique pour la période contemporaine.

LE MATÉRIALISME ALÉATOIRE SELON LA DERNIÈRE PHILOSOPHIE DE LOUIS ALTHUSSER

Mercredi 19 avril 2000
André TOSEL
Professeur à l’Université de Nice

La publication de nombreux inédits de Louis Althusser après sa mort en 1990 – Sur la philosophie (Paris, Gallimard, 1994), Écrits philosophiques et politiques I et II (Paris, Stock, IMEL, 1994 et 1995) – permet de prendre la mesure du tournant de sa pensée, autour des années 1980, et plus précisément de sa conception de la philosophie. La proposition de matérialisme aléatoire conclut provisoirement une recherche menée sur le courant souterrain du matérialisme de la rencontre qui convoque pour les mettre en confrontation Épicure, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Marx, Heidegger et Derrida. S’accomplit la radicalisation du geste déconstructeur de toute finalité éthique, politique, historique et ontologique. En même temps est proposée une ontologie de la rencontre telle que la nécessité soit toujours pensée sous une conjoncture. La conjoncture fait monde. L’événement devient une catégorie fondamentale pour repenser l’être et la causalité. Si la portée critique de cette thèse ne fait pas de doute, il restera longtemps à s’interroger sur sa portée constructive.

DIDEROT, MATÉRIALISME ET PHILOSOPHIE

Mercredi 3 mai 2000
Jean-Claude BOURDIN
Maître de conférences à l’Université de Poitiers

La distinction proposée par Pierre Macherey, entre « faire de la philosophie en matérialiste » et « faire une philosophie matérialiste », permet de comprendre comment Diderot fut à la fois incontestablement un philosophe matérialiste et un critique ironique et mélancolique de la philosophie matérialiste.

On le sait, seul parmi les « matérialistes » plus ou moins déclarés de son siècle, Diderot ne publia quasiment pas ses grands textes, évita avec soin la forme du Traité ou du Système, ne cessa d’écrire en dialogue ou en écho avec d’autres philosophes et dispersa ses « thèses » dans des textes variés et mal identifiables. On est ainsi fondé à se demander s’il y a une (volonté de) doctrine chez Diderot, alors qu’il ne fait aucun doute qu’il se situe sur une « ligne » philosophique matérialiste.

Le refus de constituer une doctrine proviendrait de la prise au sérieux de ce qu’on pourrait appeler la crise sceptique engendrée par toutes les formes de l’idéalisme moderne et par certaines implications de l’empirisme.

On voudrait soutenir l’idée que Diderot s’est moins attaché à réfuter le scepticisme qu’à en tirer deux conséquences. Concernant la connaissance scientifique, la réponse est fournie par l’entreprise encyclopédique et la méthode exposée dans les Pensées sur l’interprétation de la nature. Concernant la philosophie, Diderot a cultivé le dépassement par l’imagination des savoirs positifs, introduit, à côté du souci de la vérité, le souci de l’intéressant, du gai, du fou, autrement dit du plaisir et ménagé pour les concepts matérialistes de son temps une « assiette » qui interdit la constitution d’un Système. Pour illustrer le choix d’une raison artiste plutôt que d’une raison législatrice, on analysera successivement la conception diderotienne du possible, le statut de la conjecture et les problèmes « sceptiques » liés à la conception que Diderot se fait du langage.

SPINOZA, UNE PENSÉE MATÉRIALISTE DU CORPS ?

Mercredi 17 mai 2000
Chantal JAQUET
Maître de conférences à l’Université Paris 1

En affirmant dans l’Éthique (II, XXVI, scolie) que « l’esprit et le corps, c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue », Spinoza fonde la possibilité d’une approche matérialiste du corps humain. Le corps est un mode de l’étendue qui s’explique entièrement par cet attribut et par nul autre. Spinoza est formel : aussi longtemps que l’on considère les choses comme des modes de l’étendue, « l’ordre de la nature tout entière doit également s’expliquer par le seul attribut de l’étendue » (Éthique II, VII, scolie). Pas plus que le corps ne détermine l’esprit à penser, l’esprit ne détermine le corps à agir. Tout ce qui le constitue et tout ce qui lui advient, autrement dit, sa nature et ses affections relèvent de l’étendue.

Comment concevoir, dans ces conditions, la spécificité du corps humain ? Il n’est plus en effet possible de le différencier des autres corps en arguant de la présence de la raison ou plus généralement de l’union avec un esprit, car ce serait confondre les genres d’être et pécher contre la règle qui impose que tout mode étendu s’explique par l’attribut du même nom. La question est alors de savoir si une approche rigoureusement matérialiste du corps humain permet de penser son essence et de le distinguer véritablement des autres modes de l’étendue. Spinoza n’est guère disert sur la question. Dans l’abrégé de physique qui suit la proposition XIII de la partie II de l’Éthique où il expose ses prémisses concernant le corps, il ne consacre que six postulats au corps humain. Certes, de son propre aveu, son dessein n’est pas de traiter du corps ex professo et de manière prolixe. Reste à savoir si ce laconisme n’est pas l’indice d’une difficulté à déterminer la nature du corps humain à partir du seul attribut étendue.

Il s’agira donc d’analyser la conception du corps humain qui se dégage de l’abrégé de physique et de déterminer s’il est vraiment légitime de parler d’une pensée matérialiste de Spinoza à ce sujet.

Conférences filmées

Preguntas a Jean Salem (Madrid, nov. 2011)


DÉMOCRITE – Cosmogonie et météorologie