FEUERBACH ET LA REPRÉSENTATION : DE LA SENSATION À LA RELIGION

18 novembre 1998
Isabelle GARO
Professeur en Classes préparatoires, Lycée Faidherbe (Lille)

Feuerbach est, en France du moins, un philosophe peu estimé. Ou bien, il est présenté comme un critique de Hegel, l’un de ces Jeunes Hégéliens qui marquent la pensée allemande des années 1830, mais qui ne font que préluder à une critique autrement plus radicale, celle de Marx. Ou bien, il est considéré comme un théoricien de la religion, développant un athéisme inspiré des Lumières françaises et restant enfermé dans le domaine exclusif d’une analyse et d’une critique des idées religieuses. Pris ainsi en tenaille entre une critique de la philosophie, qu’il n’achève pas, et une critique de la religion, qu’il n’inaugure pas, Feuerbach semble bien digne de sympathie mais non pas d’une estime philosophique véritable.

Pourtant, l’étude de la religion et la critique de la philosophie procèdent, d’après Feuerbach lui-même, d’une inspiration unique, qui l’amène à voir dans le système hégélien une simple transposition logique de la théologie. L’analyse des idées religieuses doit donc être articulée à une critique et à une refondation de la philosophie, et cela au moyen d’une notion de représentation qui sache en unifier les terrains et procède à la description de leur genèse, à la fois commune et distincte. C’est la construction de cette notion de représentation qui fait l’originalité de Feuerbach et l’inscrit de plein droit dans une histoire de la philosophie.

En effet, la notion feuerbachienne de représentation doit rendre compte à la fois d’une genèse historique et d’effets en retour, tant sur l’individu que sur la communauté. À cet égard, la question religieuse fournit à la fois le banc d’essai des hypothèses émises, un matériau historique inégalé et une panoplie conceptuelle que Feuerbach ne souhaite nullement remiser sans reste. Si sa tentative de construction n’aboutit pas véritablement à une théorie alternative, en bonne et due forme, de la représentation, les raisons de ce relatif échec incombent davantage à l’inachèvement de la recherche et aux obstacles internes qu’elle rencontre qu’à l’absence ou à l’inconsistance de ses principes directeurs. En confrontant la question de la représentation sensible à celle de la représentation religieuse, on perçoit mieux l’originalité de la philosophie de Feuerbach et de ce qu’on pourrait nommer son matérialisme paradoxal.

LA PHYSIQUE DE DÉMOCRITE : UNE THÉORIE MATÉRIALISTE DE LA CAUSALITÉ

Mercredi 2 décembre 1998
Pierre-Marie MOREL
Maître de conférences à l’Université Paris 1

En proposant de caractériser la physique de Démocrite comme une « théorie matérialiste de la causalité », je voudrais écarter d’emblée ce qui n’est sans doute qu’un problème mineur : la pertinence du concept de matérialisme pour qualifier une philosophie de la nature élaborée entre la fin du Ve et le milieu du IVe siècle avant J.-C. L’essentiel est de se demander ce que peut être, dans l’Antiquité grecque, une philosophie conforme aux aspects fondamentaux de ce que nous entendons depuis la modernité par « matérialisme ». Ainsi, bien que la physique de Démocrite résiste en partie à cette qualification, elle s’accorde avec elle sur ces trois points principaux :

A. Les causes sont des corps, en l’occurrence des atomes. Ce principe s’oppose notamment à toute intervention d’une Providence ou d’un intellect organisateur.
B. Toutes les qualités des corps composés sont réductibles à la matière, c’est-à-dire aux mouvements des atomes dans le vide et aux figures atomiques.
C. Les mouvements de la matière peuvent être expliqués selon un mécanisme strict.

Il faudra répondre, pour justifier cette triple caractérisation, à plusieurs objections. Ainsi, contre la proposition A, le vide ne joue-t-il pas un rôle causal ? Démocrite exclut-il, contre la proposition B, qu’il y ait des phénomènes émergents, comme la formation des mondes, les manifestations de la vie ou les états psychiques ? Ne peut-on dès lors objecter à la proposition C que le mécanisme démocritéen est limité par des ruptures entre les séries causales ?

L’état très lacunaire des textes et le caractère polémique, voire réducteur, de nos sources ne nous permettent pas de trouver de réponses explicites à toutes les objections possibles. Toutefois le concept de nécessité (άνάγκη), véritable clef de voûte de la physique de Démocrite, apporte un appui décisif aux trois propositions en question.

LES LIBERTINS ÉRUDITS EN FRANCE AU XVIIe SIÈCLE

Mercredi 16 décembre 1998
Françoise CHARLES-DAUBERT
Professeur de philosophie au lycée de Château-Thierry

Le « libertinage érudit », qui se présente comme un mouvement asystématique s’appuyant sur le refus des dogmes, a été le plus souvent traité d’un point de vue strictement littéraire. Mais, par les thèmes qu’il aborde, les exigences qui sont les siennes – notamment celle d’un espace pour la réflexion philosophique et pour le développement des sciences, indépendant de la théologie –, il constitue un courant de pensée philosophique à part entière dont la méconnaissance nous interdirait de comprendre la pensée du XVIIe siècle. Refusant de substituer une autre orthodoxie à celle que son entreprise vient d’ébranler durablement, la pensée des libertins érudits est essentiellement critique. S’appuyant sur la raison, jusque chez les sceptiques, cette pensée dénonce les erreurs et les folies des dogmes, la tyrannie de la coutume et les dangers d’une imagination non contrôlée qui attribue au surnaturel ce dont elle ne connaît pas la cause. Elle se constitue à travers une multitude de positions individuelles originales que relient entre elles une thématique commune, une culture, des lectures isolant des lieux empruntés aux auteurs de l’Antiquité et de la Renaissance qui permettent de se reconnaître et de s’entendre à demi-mot tout en excluant le « lecteur indésirable ».

Car cette pensée, qui se sait radicale et perçoit clairement le danger que pourraient causer ses analyses si elles venaient à être divulguées dans le peuple, s’impose le secret. Elle n’est destinée, parmi les doctes, qu’aux amis les plus proches et en général aux esprits forts et « déniaisés » qui partagent la même conviction. La critique religieuse et la critique du politique qui est mise en place au sein du mouvement libertin est, dans ses contenus, foncièrement révolutionnaire. en ce qu’elle sape les fondements mêmes du pouvoir. Mais les auteurs, conscients de la réalité à laquelle ils sont confrontés, qui fait de ces pensées des « marchandises de contrebande », s’interdisent toute diffusion qui ne pourrait manquer d’ébranler les fondements de l’ordre établi sans aucun profit pour personne, car le peuple est – pensent-ils – par nature ignorant et rebelle. Si la pensée est révolutionnaire, l’attitude politique est conservatrice au nom de l’opposition chère à Montaigne des sphères du public et du privé. Si la liberté de la pensée est absolue qui permet la mise en place de la critique la plus radicale, celle-ci ne doit pas sortir du cercle des « esprits forts » que la raison maintient dans le respect des lois.

En délimitant strictement le domaine des forces naturelles, en rejetant le surnaturel, le « libertinage érudit » prépare les conditions d’élaboration d’une science de la nature et affranchit les esprits de la superstition, initiant le mouvement qui conduit à la philosophie des Lumières.

LE DISCOURS UTOPIQUE ET L’INVENTION DU PROGRÈS
DE THOMAS MORE À L’AUBE DES LUMIÈRES

13 janvier 1999
Monique TASCHERIO-AZOULAY
Doctorante, Paris 1

Les mots Utopie et Progrès ont pris rang parmi ces mots dont on fait des enseignes. Parler d’Utopie ou de Progrès sans faire référence à la polysémie de ces termes, c’est s’aventurer sur un chantier qui risque de se transformer en sables mouvants.

Si l’Utopie se caractérise par sa perfection acquise et définitivement stabilisée, le Progrès renvoie à l’image d’un mouvement perpétuel de croissance et d’amélioration. L’antinomie paraît donc totale entre l’idée de Progrès et l’Utopie. En fait, les rapports se révèlent moins tranchés qu’on ne pourrait le supposer car les transformations culturelles ou socio-économiques qui ont contribué à l’essor du progressisme sont les mêmes qui ont favorisé, dans la direction inverse, le développement d’un courant utopiste – faisant ainsi apparaître l’un et l’autre comme des reflets contraires, positif et négatif, d’une même réalité concrète. Ce sont deux attitudes différentes face à une même réalité. Le progressiste affirme la supériorité de la situation actuelle sur l’ancienne, et conclut que les transformations qui l’ont entraînée se poursuivront à l’avenir dans le même sens bénéfique ; alors que l’utopiste condamne l’état présent et les bouleversements dont il procède.

Cependant, derrière les oppositions on peut risquer certains rapprochements, et notamment avec le christianisme. Utopie et progressisme supposent tous deux la valeur intrinsèque du temporel, la non-contingence des choses humaines et la prévisibilité de leur destin ; mais ils se situent tous deux pareillement en porte-à-faux avec les principes traditionnels de la religion chrétienne. Le thème de la perfection (thème d’essence religieuse) va conduire paradoxalement l’utopie aux mêmes conclusions que l’optimisme progressiste : car la perfection dont elle se réclame est conçue sur un mode artificialiste, –sur un mode, par conséquent, tout à fait conforme à l’esprit technicien qui inspire l’idéologie du progrès.

Le progressisme et l’utopie se révèlent ainsi fondamentalement comme les deux expressions – non pas opposées, mais ;complémentaires ; de la modernité.

PHILOSOPHIE ÉPICURIENNE ET LITTÉRATURE AU XVIIe SIÈCLE EN FRANCE

Études sur Gassendi, Cyrano de Bergerac, La Fontaine, Saint-Évremond
Mercredi 17 février 1999
Jean-Charles DARMON
Maître de conférences en Littérature française, Université Paris 4

Dans le cadre d’une thèse de doctorat, puis dans un livre qui synthétise, et, parfois, prolonge ces recherches, j’ai voulu étudier les relations complexes et fertiles entre une philosophie – l’épicurisme – et certaines œuvres littéraires, au XVIIe siècle, en France. Dans l’histoire de l’épicurisme, le XVIIe siècle est en effet un moment capital : sous l’impulsion de l’immense entreprise herméneutique due à Pierre Gassendi, il devient peu à peu un modèle alternatif de premier ordre, face, notamment, à la tradition aristotélicienne et au cartésianisme naissant. Je me suis attaché à décrire les riches effets de clair-obscur liés à sa diffusion et à sa réception ; et à montrer comment, au-delà de Gassendi lui-même, l’épicurisme a pu intervenir non comme une doctrine close et stable, mais comme un horizon mobile, une référence fluide et métamorphique s’associant à des univers littéraires fort divers. Au prix de quels déplacements ?

Dans le labyrinthe de l’œuvre gassendienne, aujourd’hui encore très largement méconnue, il s’agissait d’insister sur un ensemble de points cruciaux pour sa « seconde vie », périphérique et littéraire.

Or, nulle question n’a semblé plus éclairante à cet égard que celle de l’apparence, de l’image et de l’imagination (à un moment où l’imagination littéraire voit son potentiel heuristique menacé par de nouveaux paradigmes philosophiques et épistémologiques et où se met en place une autre configuration des savoirs).

Après avoir esquissé cette « toile de fond », j’ai essayé de cerner les rapports singuliers que certains écrivains ont entretenus avec l’épicurisme, sous ses formes modernes ou antiques, et de décrire les multiples figures de ces variations (et déviations) – les trois prismes choisis (L’Autre Monde de Cyrano de Bergerac, les Fables de La Fontaine, les œuvres en prose de Saint-Évremond) permettant de sonder des moments historiquement bien différents, depuis l’héritage le plus « flamboyant » du « libertinage érudit » jusqu’aux subtilités extrêmes de cet épicurisme mondain dont Saint-Évremond apparut comme l’un des phares, à l’orée du siècle des Lumières. Au-delà de l’épicurisme, à travers lui, dans les tensions et les questions qui, entre philosophie, science et littérature, conditionnèrent sa réinterprétation et sa dissémination, ce parcours pouvait contribuer à éclairer un moment critique de l’histoire de l’imagination à l’Âge Classique.

UNE HISTOIRE DE LA SAGESSE EST-ELLE POSSIBLE ?

Mercredi 3 mars 1999
Paolo CRISTOFOLINI
Professeur à l’École Normale Supérieure de Pise

La question posée se situe pour nous à côté du problème du sens de l’histoire de la philosophie, sans s’y identifier. Nos réflexions s’inspireront à la fois des suggestions d’Éric Weil et de Giorgio Colli.

La sagesse est ce qui fait le sage, l’homme du sens, l’homme de la présence »… « s’il y a une sagesse elle se situera en dehors de la philosophie ». Dans la perspective qu’Éric Weil nous propose, cet « amour de la sagesse » en quoi consiste, dans son sens étymologique, la philo-sophia, est historique dans sa particularité discursive visant le savoir absolu ; mais elle ne donnera jamais la sagesse à l’homme concret – donc la sagesse en tant que but de la philosophie restera paradoxalement étrangère, aussi bien qu’à la philosophie, à son histoire.

Giorgio Colli, pour sa part, se rappelle de Platon, qui regarde avec vénération le passé, un monde dans lequel les « sages » avaient vraiment existé. Notre philosophie, c’est l’avis de Colli, n’est qu’une continuation, un développement ultérieur de cette forme littéraire que Platon a introduite, laquelle n’est à son tour qu’un phénomène de décadence, puisque l’« amour de la sagesse » se situe à un niveau plus bas que la sagesse. Si donc l’histoire de la philosophie se réduit à un regard en arrière, la véritable histoire, voire une archéologie, sera justement une anamnèse de la sagesse ancienne et perdue, à redécouvrir par les fragments et les débris.

Par ailleurs, nous croyons pouvoir affirmer que la philosophie européenne après Platon a produit un nombre fini de modèles nouveaux de sagesse qui ne se ramènent pas à la simple imitation ou continuation des modèles archaïques. L’idée d’Éric Weil, pour qui la sagesse est l’assurance que la raison est le monde et que le monde est la raison, est à la fois la tentative héroïque de traduire l’hegélianisme dans les termes de cette sagesse qui lui est foncièrement étrangère, et l’esquisse d’une nouvelle figure du sage parmi d’autres qui ont existé et qui existent.

Notre recherche se propose de trouver, par un parcours d’anamnèse à la Colli, les lignes maîtresses tout au long desquelles les civilisations méditerranéennes ont élaboré leurs sagesses. Le pluriel est obligatoire et un clivage essentiel consiste à notre avis dans l’attitude du « sage » face à l’expression psychologique primaire de la finitude humaine, qu’est la peur. Nous aurons à reconnaître une chaîne de « sagesses », depuis Cicéron jusqu’à Vico, consistant dans un chemin qui va de la crainte à la pietas et de la pitié à la vertu ; et une autre, qui a son origine chez Épicure et Lucrèce et qui arrive jusqu’à Spinoza, pour qui la vertu est connaissance et pour qui la connaissance ne fait qu’un avec la libération de la crainte.

Si donc l’histoire ne peut se situer (d’accord avec Weil) que dans le domaine de la finitude, et si (en désaccord peut-être par rapport à lui) la finitude impose la pluralité des figures, parmi lesquelles il faut comprendre l’attitude totalisante du sage, ce ne sera qu’à partir de la condition des êtres finis qu’une histoire de la sagesse, dans un sens non cumulatif mais topique et anamnéstique, deviendra possible.

Il s’agira de viser la lumière tout en se plaçant dans le coin ténébreux qui a engendré la quête : une histoire de la sagesse pourra donc se faire à contre-jour, en commençant par une histoire de la peur.

EST-CE QU’IL EXISTE UNE TRADITION MATÉRIALISTE ?

Mercredi 17 mars 1999
Günther MENSCHING
Professeur à l’Université de Hanovre

La thèse qu’on va étudier est la suivante : Le matérialisme ne connaît pas un enchaînement de doctrines transmises et modifiées de génération en génération. Ce qui caractérise en général la philosophie européenne, à savoir qu’elle contribue, sous des aspects fort différents, à la formation continuelle de la conscience réfléchie, est également valable pour le matérialisme, mais celui-ci n’est pas, pour ainsi dire, un participant constamment présent à ce grand débat. Le matérialisme est plutôt la réponse à certaines questions qui se posaient dans quelques situations-clés de l’histoire de la philosophie. La solution matérialiste s’imposa pour résoudre des problèmes aporétiques à une pensée strictement « idéaliste ». Il s’ensuit que le sujet de notre recherche n’est pas un élément constant de toutes les périodes de l’histoire, bien que chaque époque ait produit son propre matérialisme. La tradition matérialiste est donc discontinue, pas seulement parce que toute sa mentalité fut maintes fois refoulée et dédaignée, mais aussi parce que ses doctrines sont des conséquences légitimes tirées des positions des adversaires « spiritualistes » ou « idéalistes ».

Quelques exemples illustreront cette thèse générale. Le rapport de La Mettrie à Descartes va faire voir que le père du rationalisme n’est lui-même pas loin du matérialisme qui lui fut opposé par le médecin-philosophe. Le Système de la nature de d’Holbach se révèle comme profondément imbriqué avec la métaphysique traditionnelle, tandis que certains représentants de celle-ci (comme David de Dinant et les « averroïstes » latins) anticipent des arguments nettement matérialistes du XVIIIe siècle.

THÉORIE GÉNÉRALE (P.U.F., 1999, 512 p.)

Mercredi 31 mars 1999
Jacques BIDET
Professeur à l’Université Paris 10 – Nanterre

Je tente dans ce livre de mener à bien le dessein que j’ai esquissé dans Théorie de la modernité, P.U.F., 1990 : formuler dans l’unité d’un même concept, mais sans confusion entre elles, une théorie de la société moderne et une philosophie politique, en intégrant diverses traditions antagonistes, notamment celles du marxisme et celles du contractualisme. Je m’appuie sur deux ouvrages antérieurs : Que faire du Capital ?, Klincksieck, 1985, et John Rawls et la théorie de la justice, P.U.F., 1995. L’un et l’autre font apparaître les limites inhérentes à la disjonction entre le projet d’une science sociale et celui d’une doctrine politique. Marx échoue dans son ambition de fonder une alternative à la forme capitaliste de société. Le contractualisme, récemment revigoré par Rawls, qui propose une doctrine de la justice hors de toute théorie réaliste de l’injustice, construit sur le sable. Or la pensée contemporaine critique semble constamment osciller entre le recours aux sociologies soupçonneuses auxquelles Marx a ouvert la voie, lorsqu’elle veut penser le monde tel qu’il est, et la fascination du contractualisme, de la doctrine de l’État de droit, des droits de l’homme et du citoyen, quand elle cherche à formuler un projet de société. À cette schizophrénie du sens commun se confronte le projet philosophique de penser dans l’unité du concept ce qui est et ce qu’il convient de faire, projet illustré au plus haut degré par Spinoza et Hegel. Exigence de la pratique politique autant que de la théorie. C’est une telle tentative que je me propose de reprendre, et c’est en ce sens, bien particulier, que je la désigne comme une « théorie générale ».

L’entreprise est naturellement pleine d’embûches. Elle suppose que soient réinterprétés et remaniés les concepts majeurs de ces diverses traditions, c’est-à-dire que soit produit un ensemble systématique qui les transforme et les contraigne à la coexistence. Elle appelle un exposé cohérent d’un bout à l’autre, qui introduise et définisse les diverses catégories selon leur rang, en toute connaissance de l’ensemble des connexions qu’elles comportent entre elles. Elle exige, dans la formulation du concept, un enchaînement suivi du plus abstrait au plus concret. Mais ce qui vient en premier lieu, le Livre I, n’est à prendre ni comme le fondement de ce qui suit, ni comme le plus important.

Elle requiert aussi pourtant, pour la production de concepts nouveaux, de nombreux travaux annexes de critique de théories antérieures. Ces élaborations porteront d’une part sur le corpus marxien, mais aussi sur les théories du contrat social, de Hobbes à Kant, et dans la version récente qu’en propose J. Rawls, sur la synthèse habermassienne, sur la sociologie critique, sur les problématiques hétérodoxes de l’économie contemporaine, notamment le néo-institutionnalisme, ainsi que sur les approches récentes en termes de système (mondial). La réflexion se situera constamment à l’articulation des théories économique, juridique et sociohistorique, référées, comme à leur socle commun, à la philosophie politique classique.

Elle doit enfin, serait-ce de façon allusive, montrer ce qu’elle peut apporter à l’intelligence concrète de l’histoire moderne. Et aussi en quoi, proposant une réinterprétation de celle-ci, elle conduit corrélativement à une relecture des grands textes de la philosophie politique moderne.

TABLE DES MATIÈRES

Livre I. Métastructure
Chapitre 1. La contractualité
Chapitre 2. La coopération
Chapitre 3. L’État méta/structurel

Livre II. Structure et système
Chapitre 4. Transformation méta/structurelle
Chapitre 5. Structuration de la société moderne
Chapitre 6. Le système du monde

Livre III. Politique
Chapitre 7. Critique du contractualisme libéral
Chapitre 8. Critique du socialisme organisateur
Chapitre 9. Critique de l’éthique du discours

LA NOTION DE « CRITIQUE », DES ENCYCLOPÉDISTES À KANT

Mercredi 14 avril 1999
Paolo QUINTILI
Chercheur à l’Université Rome 2 – Tor Vergata

Dans les années 1770, pendant sa « décennie silencieuse » (F. Paulsen), Immanuel Kant, en s’interrogeant dans ses Leçons sur les destins de la métaphysique affirmait : « Notre temps < unser Zeitalter > est celui de la Critique et il faut voir ce qui sortira de ces recherches critiques < kritischen Versuchen >. On ne peut réellement citer le nom d’une philosophie moderne parce que tout va, pour ainsi dire, à vau-l’eau : ce que l’un construit, l’autre le démolit ». Cette affirmation est récurrente : Kant la réitère dans la Wiener Logik (KGS, XXIV, 804), dans la Vorrede de sa première Critique (KGS, IV, 9), dans la Logik (KGS, IX, 33), etc. Sa référence renvoie à un « nous » historique, à un siècle entier qui a fait considérablement progresser la « critique » vers un sens et un (des) objectif(s) assez différents par rapport à ceux qu’elle ciblait à l’époque de Pierre Bayle. C’est à l’époque de la libre pensée que Kant sait (et sent) qu’il appartient.

Jusqu’à Kant, donc, et bien avant lui, nous rencontrons, d’abord en Italie, les propositions de Vico, – propositions d’un « nouvel art critique » (La Scienza Nuova, lntroduzione, 7, 1744) qui cerne les limites et le statut des énonciations historiques (« per la deplorata oscurezza delle cagioni… ») ; en France, celles de Marmontel, avec sa « critique dans les sciences », opération qui « doit convaincre l’esprit humain de sa faiblesse » (Enc., IV, 491 b) ; celles de D’Alembert (Éléments de philosophie, 1759) et de Diderot (lnterprétation de la nature, 1754), etc., lesquelles s’acheminent déjà vers une réforme « positiviste » du concept – et de sa cible effective : la métaphysique. Ces formulations nouvelles détournent ces notions et les font converger vers un point commun, loin d’une spécification simplement négative et destructrice, vers la signification d’une critique-(de la) métaphysique en tant que science de la conditionnalité, des limites et des buts essentiels de l’opérer humain – rationnel et sensible – en général.

On essaiera de montrer comment cet idéal critique de la philosophie, à l’apogée des Lumières, s’articule à travers la problématisation de la forme-encyclopédie en tant que lieu privilégié d’accomplissement de ses tâches nouvelles. La principale de ces tâches sera la refondation de l’idée d’une unité de l’homme par-delà les rêves de l’ancienne Philosophia Prima.

MARX, LE POLITIQUE ET LE SOCIAL

Mercredi 12 mai 1999
Solange Mercier-Josa
Chercheur au CNRS

À ceux qui affirment qu’il n’y a pas de réflexion marxienne sur le politique, nous rappellerons ce commencement de l’itinéraire critique de Marx qu’est la Critique du Droit politique hégélien. Marx a alors vingt-cinq ans. Ces feuillets, demeurés inédits jusqu’en 1927, sont un examen polémique minutieux des §§ 261 à 313 des Principes de la Philosophie du Droit de Hegel, c’est-à-dire précisément de la Constitution politique et du rapport entre les trois pouvoirs qui la constituent, Pouvoir Princier, Pouvoir gouvernemental, Pouvoir législatif. Loin de considérer ce travail comme une œuvre de jeunesse, négligeable, dont la faiblesse des assauts (par exemple l’ambition jeune marxienne de mettre au jour l’inconséquence de Hegel dans l’emploi des catégories de sa propre logique pour venir à bout de l’opposition sans cesse renaissante entre la société civile-bourgeoise et l’État politique) vient seulement grandir à nouveau l’audace révolutionnaire des analyses hégéliennes de la Philosophie du droit, nous voudrions en souligner l’intérêt et la pertinence.

Avec une exceptionnelle intelligence, le jeune Marx désigne et nous donne à penser comme problèmes ce que la Philosophie hégélienne du droitvise à endiguer, à dissoudre, faisant tout en définitive pour en ignorer le caractère inéluctable ou aporétique. Deux périls menacent la Majesté de l’État politique : loin de rester à sa place, la société civile-bourgeoise tend à se subordonner l’État politique, à s’autonomiser et à mettre celui-ci à son service ; fait historique, une masse d’individus, toujours plus grande, se retrouve dans la séparation de la citoyenneté et de la propriété, exposant par là la vie éthique au danger d’être frappée de folie.

C’est l’émergence dans l’Angleterre et dans la France du début du XIXe de la « question sociale », c’est la découverte et la lecture des réformateurs socialistes et communistes qui, dirons-nous, viennent déplacer l’ancrage hégélien de la pensée marxienne et amènent progressivement celle-ci à révéler comme objet de l’Histoire la question sociale et non pas (et non plus seulement ?) l’essence du politique.

Conférences filmées


“Résistances” – Présentation à la Sorbonne


DÉMOCRITE – Psychologie